Advertisement
  Početna arrow Prijevodi arrow Aktualnost Karla R. Poppera... Friday, 24 November 2017 
Menu
Početna
Vijesti
Članci
Prijevodi
Recenzije
Impressum
Aktualnost Karla R. Poppera... PDF Ispis E-mail
 Salamun

 Kurt Salamun o Popperu, totalitarizmu i fundamentalizmu...

"Koji su to bitni strukturni elementi fundamentalističkih svjetonazora i u čemu se sastoji njihova nepomirljiva proturječnost spram osnovnih pretpostavki Popperovog kritičkog racionalizma...

 

 Kurt Salamun

Aktualnost Karla R. Poppera za kritiku fundamentalističkih svjetonazora


Prijevod: Dr. phil S. Osmančević

@www.filozofija.net, Graz 2004

 

Ovdje želim zastupati dvije međusobno povezane teze koje bi se mogle sažeti na sljedeći način:

 

  1. U svojim osnovnim pretpostavkama Popperova filozofija je krajnje anti-fundamentalistička.
  2. Pojam totalitarizma što ga Popper upotrebljava u svojoj socijalnoj filozofiji pokazuje bitne paralele spram danas tako aktualnog pojma fundamentalizma.
  3. Kritički argumenti koje Popper iznosi u svojim glavnim socijalnofilozofijskim djelima daju se izvrsno upotrijebiti i za kritiku onog fenomena kojeg se danas naziva «fundamentalizam».
  4. Popperova anti-fundamentalistička filozofija danas dobija novu aktualnost u svezi s kritikom fundamentalističkih svjetonazora, bili ovi pak religiozne, političke, scijentističke ili ma koje druge prirode.

 

I O pojmovima svjetonazora, fundamentalizma i totalitarizma

 

Pod «svjetonazorom» želim shvatiti «sistem kognitivnih i normativnih orijentacijskih uzoraka» «s čijom se pomoću zbiljnost reducira u svojoj kompleksnosti i interpretativno unaprijed konstruira za djelovanje». Govoreći s Wilhelmom Dilteyom moglo bi se takođe kazati da jedan svjetonazor obrazuje strukturalni kontekst «u kom se na temelju neke slike svijeta odlučuju pitanja o značenju i smislu svijeta i iz kog se onda izvode ideal, najviše dobro, najviša načela življenja.» (Dilthey 82) Po ovom širokom razumijevanju onda i mitovi, religije i političke ideologije važe za specifične forme svjetonazora.

Što se tiče danas tako često upotrebljavanog pojma fundamentalizma, u aktualnoj smo diskusiji o ekstenziji ovog pojma sve prije nego suglasni. Za njega, kao i kod tolikih značajnih pojmova s kojima pokušavamo opisati događaje, fenomene i tendencije u našoj društvenoj, političkoj i kulturnoj zbiljnosti, nema općenito akceptirane definicije. Francuski politolog Gilles Kepel, na primjer, koji je svojom knjigom iz 1991. Die Rache Gottes. Radikale Moslems, Christen und Juden auf dem Vormarsch prezentirao značajnu studiju o fenomenu o kojemu se ovdje diskutira, izričito upozorava pred supsumiranjem radikalnih nastojanja, što ih dijagnosticira, za vjerskom obnovom u islamu, kršćanstvu i židovstvu pod zajedničku etiketu «fundamentalizam». (Usp. Kepel 16). On smatra da bi se time izbrisale bitne razlike između ovih pregnuća. Drugi autori u radikalističkim nastojanjima za obnovom unutar različitih religija vide toliko zajedničkih svojstava da smatraju da s pravom mogu govoriti o jednom protestantskom, jednom katoličkom, jednom islamskom i jednom židovskom fundamentalizmu. Nemali broj autora riječ «fundamentalizam» poima tako široko da se govori i o jednom «hindu-fundamentalizmu», jednom «marksističkom fundamentalizmu» ili jednom «ekološkom fundamentalizmu». (Usp. Voll i Heimann). Takva upotreba moguća je samo onda kad se pod «fundamentalizmom» razumijevaju određene strukturalne osobenosti svjetonazora koje se daju dokazati neovisno od često tako različitih sadžaja svjetonazornih misaonih tvorevina. U ovom pravcu idu, na primjer, shvatanja koja pod «fundamentalizmom» razumijevaju nešto slično «dogmatizmu». Sljedeće određenje koje daje politolog Thomas Meyer, čija je knjiga Fundamentalismus. Aufstand gegen die Moderne. veoma raširena u njemačkom govornom području, upućuje u tom pravcu kad ustanovljuje: «Na mjesto sumnje i opće neizvjesnosti fundamentalizam stavlja apsolutno znanje lišeno svake razumne sumnje. Na mjesto diskursa što ga se kao formu znanja u moderni načelno ne da okončati i što je otvoren za sve argumente stupa jedno apsolutno znanje dogmatizirano do čvrstog osnova svakog daljnjeg pitanja i djelovanja, znanje koje izmiče pred znanstvenom provjerom i relativirajućom javnom debatom». (Meyer 161)

Ne želim navoditi daljnje definicije iz debate o fundamentalizmu već se želim vratiti na svoje teze što sam ih imenovao na početku. Što se tiče pojma totalitarizma kod Poppera, on riječi „totalitaran“ i „totalitarizam“ upotrebljava u dvostrukom osnovnom značenju. Pojam totalitarizma u Otvorenom društvu najprije srećemo u relaciji spram političkih pokreta i vladavinskih sistema. Tako upotrebljavan, on odgovara razumijevanju totalitarizma kakvog se nailazi u zastupnika takozvane teorije totalitarizma, na primjer u Carla J. Friedricha, Zbigniewa Brzezinskog, Leonarda Shapiroa, na njemačkom govornom prostoru u Hansa Buchheima i Karla Dietricha Brachera. Tu riječi „totalitaran“ i „totalitarizam“ služe označavanju jednog određenog tipa vladavinskog sistema te metoda vršenja vlasti u ovom sistemu. U ovom je kontekstu pojam totalitarizma instucionalni pojam. On se primarno odnosi na institucije i gospodstvene prakse u nekom političkom sistemu. Zastupnici ove teorije su (usp. Friedrich Brzezinski, Shapiro, Buchheim, Bracher 381 ff) kao totalitarne označili nacionalsocijalističku vladavinu u Njemačkoj, staljinističku vladavinu u Sovjetskom savezu i njegovim satelitskim državama kao i, uz određena ograničenja, fašističku vladavinu u Mussolinijevoj Italiji. Kao osnovne strukturalne karakteristike ovog tipa vladavine važe: jedan vođa, jedan sistem terora, jedan tehnološki omogućen monopol u masovnoj komunikaciji, centralni nadzor i upravljanje cjelokupnom ekonomijom, potčinjavanje prava samovolji vođe, dokazivanje prava vlasti sve do područja privatnog, sindrom aktivnosti, specifični vladavinski aparat pored države jednako kao i ideologija koja legitimira ovaj sistem vladanja. O „totalitarnoj“ je ideologiji u ovom kontekstu riječ onda kada je ona sastavni dio totalitarne vladavine i kada ga opravdava.

U drugom temeljnom značenju koje se takođe susreće kod Poppera i koje je značajno u našem kontekstu, pojam totalitarizma se odnosi na određene svjetonazore, slike svijeta, misaone sisteme, ideologije i filozofije. Kao što je poznato, Popper „totalitarnom“ označava i Platonovu etičku teoriju jednako kao i Hegelovu teoriju države. Tako upotrebljavan, ovaj pojam cilja na specifične strukturalne komponente svjetonazora, i to neovisno od sadržaja ovih svjetonazora. Specifične strukturalne komponente svjetonazora koje Popper označava kao totalitarne – a to je ponovno jedna od mojih početnih teza – također su obilježje takvih svjetonazora s kojima se danas povezuje atribut „fundamentalistički“.

 

II Strukturni elementi fundamentalističkih svjetonazora

 

Koji su to bitni strukturni elementi fundamentalističkih svjetonazora i u čemu se sastoji njihova nepomirljiva proturječnost spram osnovnih pretpostavki Popperovog kritičkog racionalizma, kako sam to na početku naglasio označavajući Popperovu filozofiju duboko anti-fundamentalisičkom? Razjasnimo to na sljedeće četiri antonimije:

 

  1. Apsolutno, isključivo pravo na istinu versus relativno, hipotetičko pravo na istinu

 

U ovoj se svezi radi o pitanju o istini i mogućnosti obrazloženja prava na istinu. S fundamentalističkog aspekta apsolutna istina postoji, ona regredira na metafizičku instancu koja se ne da dalje analizirati. U religiozno-fundamentalističkim svjetonazorima ova je instanca božanstvo ili od Boga izaslani profet koji je istinu ljudima obznanio jednokratnim aktom objave tako da ovi dalje mogu učestvovati u ovoj istini. Istina je jednom zanavijek zapisana u određenim svetim tekstovima, a u svojim centralnim iskaznim sadržajima ovi su tekstovi sankrosanktni i za cijelu se vječnost ne daju revidirati. Pokušaji razumne provjere ili utemeljenja prava na apsolutnu istinu s fundamentalisitčkog se aspekta čine modernističko-racionalističkim sakrilegom jer svako racionalno obrazlaganje apsolutnih istina vjere samo umanjuje izvjesnost vjere. Ova je izvjesnost milost koju pravovjernome Bog daje u dobu u kome vladaju nesigurnost i neizvjesnost te u kome se sve dovodi u pitanje. U neposrednoj svezi sa pravom na apsolutnu istinu u fundamentalističkim svjetonazorima uvijek stoji i pravo na isključivost. Ono se ispoljava u dvostrukom uvjerenju i to (a) u izvjesnosti da je manifestacija apsolutne istine data isključivo u vlastitom svjetonazoru te (b) u nepokolebljivom nazoru da u posjedu ove istine mogu biti samo vlastiti istomišljenici i niko više.

Naspram fundamentalističkog shvatanja istine, u Popperovom kritičkom racionalizmu stoji teza o principijelnoj pogrešivosti i sklonosti uma zabludama. S ovom se tezom odlučno odbijaju tvrdnje o apsolutnoj istini. Za Poppera je apsolutna istina samo regulativna ideja ili ideal približavanja. On, dakako, ne argumentira tako, kako se to pogrešno predlaže u populističkim interpretacijama Poppera, da principijelno ne može biti apsolutne spoznaje istine. Popper više zastupa nazor da čovjek kao zabludama sklono i pogrešivo biće nikada sa sigurnošću ne može znati da li su neka spoznaja ili neko znanje istiniti u apsolutnom smislu, t. j. važeći jednom za svagda i vječno neopovrgivi. Iz tog se razloga od početka preporuča da se svako znanje posmatra kao puko hipotetičko i privremeno. Popperovo shvatanje istine je relativno, hipotetičko ili pluralno. Ono nije relativističko u tom smislu da se svakom pravu na istinitost pripisuje ista istinosna vrijednost. Ako ga se naziva relativnim, onda to znači da se pri svakom polaganju prava na istinu od začetka ne isključuje mogućnost zablude i revizije kako je to slučaj kod polaganja prava na apsolutnu istinu.

Ovdje se ne mogu upuštati u spoznajnoteorijske argumente koje Popper iznosi u svojoj suptilnoj kritici ideje garancije apsolutne istine. Onoliko koliko ova ideja simulira posljednje obrazloženje spoznaja i apsolutnu izvjesnost, Popper ju je kritizirao u gotovo svim svojim djelima. Za njega je apsolutna istina uvijek samo regulativna ideja odnosno ideal približavanja koji stimulira spoznajni proces. (Usp. Popper 1979, XV ff; ibid. 1989, 198ff.; ibid. 1984, 77ff.,89ff.; ibid. 1963, ff.; ibid. 1990, 55ff.)

 

Ideja garancije apsolutne istine zasigurno izlazi u susret potrebama za izvjesnošću i sigurnošću koje su rezultat negativnih emocionalnih stanja poput osjećaja neizvjesnosti, nezaštićenosti i izolacije, onog biti-upućen-na-sebe-samog u pluralistički struktuiranim situacijama odlučivanja, potištenosti zbog tereta osobne odgovornosti etc. Ove su negativne emocije cijena koju, s Popperovog aspekta, čovjek mora platiti za emancipiranje od arhaičkih formi življenja u zatvorenim plemenskim društvima. Za ova stanja negativnog raspoloženja što ih Popper, upućujući na analize Sigmunda Freuda u spisu Nelagoda u kulturi, naziva „teretom civilizacije“ (usp. Popper 1992b, 211, 278), ideja bi moguće apsolutne garancije istine i nesumnjive izvjesnosti nedvojbeno nudila izvrsnu mogućnost kompenzacije. Tog su uvjerenja mnogi zastupnici pozicija religijskog vjerovanja kada apsolutne istine vjere pokušavaju pragmatički opravdati upućivanjem na njihovu funkciju utjehe odn. njihovu funkciju psihičkog rasterećenja i stabiliziranja. To što Popper sa svoje kritičko-racionalističke pozicije mora odbiti garancije apsolutne istine kao mogućnost kompenzacije pomenutih negativnih emocija nije povezano samo sa shvatanjem uma i ethosom prosvjetiteljstva njegove filozofije. To proizlazi i iz okvirne filozofijsko-antropološke predodžbe koja leži u temelju njegovog cjelokupnog filozofiranja. Mislim tu na predodžbu o smislenom životu u kome se čovjek smatra krajnje aktivnim bićem što se stalno nalazi u potrazi za novim rješenjima problema i poboljšavanjem hipoteza, institucija i životnih stavova. Čovjek je živo biće koje uvijek iznova prodire u nepoznato, neizvjesno i nesigurno i permanento se mora boriti za ozbiljenje veće slobode, otvorenosti, pluraliteta i veće humanosti u smislu minimiranja patnje. Ideja garancije apsolutne istine fingira izvjesnost, sigurnost i zaštićenost što više odgovara statičko-kontemplativnoj slici čovjeka nego onoj dinamičko-kreativnoj slici čovjeka koju Popper ima pred očima kao idealnu sliku ljudskog postojanja, a koju je jasno izgovorio u zaključnom pasažu 1. toma Otvorenog društva u kome se veli: „Ali ako hoćemo ostati ljudi, onda postoji samo jedan put, put u otvoreno društvo. Moramo koračati dalje u nepoznato, u neizvjesno, u nesigurno, i upotrebljavati um koji nam je dat kako bi, upravo onoliko koliko to možemo, planirali za oboje: ne samo za sigurnost već i za slobodu.“ (Popper 1992a, 268)

 

  1. Elitarno-autoritarni spoznajni ideal versus demokratski spoznajni ideal

 

 

Druga antinomija s kojom želim razjasniti temeljno protutječje između Popperove filozofije i fundamentalističkih nazora također se tiče shvatanja spoznaje i znanja, i to pitanja o pristupu onom znanju koje je politički i društveno relevantno. Fundamentalističke se pozicije baziraju na elitarno-autoritarnom idealu spoznaje i znanja. One pojedinačnim osobama ili elitarnim grupama, od Boga odabranim vodećim ličnostima ili svećeničkim elitama od samog početka osiguravaju privilegiran pristup jednom inventaru znanja koji se karakterizira kao osobito značajan. Nerijetko se ovo znanje stilizira do znanja o spasenju i preživljavanju čitave grupe, zajednice istomišljenika, naroda ili cijelog čovječanstva. Autoritetima vjere i karizmatičkim vođama, navodno odabranim od strane metafizičkih instanci (Boga, povijesti, sudbine, itd.) dodjeljuje se privilegija interpretiranja ili spoznajni monopol na više znanje koje je drugim ljudima načelno nedostupno i koje se ni na koji način ne može provjeravati ili kontrolirati. S ovom je spoznajnom privilegijom uvijek povezana isključiva kompetencija u odlučivanju o tome koje osobe treba ubrajati u pravovjerne sljedbenike dotičnog fundamentalističkog nazora, a koje pak u otpadnike i izdajnike. Idejni motiv višeg znanja koje se ne može kontrolirati i pristupa ovom znanju, što ga se može sresti u mnogim autoritarnim ili totalitarnim političkim ideologijama, jest prastari idejni motiv, između ostalih nalazi se i već u Platonovoj teoriji države. Popper je ustrajno kritizirao predodžbu o „kraljevskim filozofima“ u Platonovoj teoriji države te temeljnu poziciju „autoritarnog intelektualizma“. On s pravom upozorava na mističku auru odabranosti koja oko političkih, vjerskih i intelektualnih vođa nastaje čim im se posredstvom „mističke teorije intuitivnog razumijevanja“ dopuste određeni uvidi koji se ne mogu kontrolirati ili im se priznaju profetske sposobnosti. (Usp. Popper 1992a, 144ff.) Elitarno-autoritarni idejni motiv u Platonovoj filozofiji države osim Poppera oštro je kritizirao i filozof prava Hans Kelsen (usp. Kelsen 229ff.) koji je na bečkoj univerzi, na kojoj je Popper studirao, predavao tijekom dvadesetih godina.

 

U Popperovom se kritičkom racionalizmu elitarno-autoritarnom spoznajnom idealu suprotstavlja demokratski ideal spoznaje i znanja. On je karakterističan po poimanju da svako znanje barem načelno mora biti pristupačno za svakoga te da niti jedna grupacija ili osoba ne smije od početka biti isključena iz njega. Svako polaganje prava na spoznaju mora se moći intersubjektivno kontrolirati i biti formulirano u iskazima koji su što je moguće jasniji i posjeduju što je moguće više informacija. O ovim se iskazima uvijek iznova mora diskutirati u okvirima kritičke javnosti kako bi se u njima akumulirano znanje moglo kontrolirati, modificirati i poboljšavati. U ovom procesu diskutiranja na temelju svoje obdarenosti razumom u načelu mogu učestvovati svi uračunljivi ljudi ukoliko se potrude da prisvoje nužne stručne kompetencije. Javna kritičko-racionalna diskusija o prijedlozima za rješenje nekog problema koju vodi što je moguće više razumnih individuuma, a ne autoritarna odluka pojedinačnih ili malobrojnih ljudi na temelju tajnog znanja kog se ne da kontrolirati, čini jezgro demokratskog razumijevanja znanja, ali i politike. U svojoj knjizi The Republic of Science. The emergence of Popper's Social View of Science 1935-1945 Ian Jarvie je zorno elaborirao koliko je već rano Popperovo razumijevanje znanosti i njegovo shvatanje napredovanja znanstvene spoznaje snažno povezano s idejom kritičko-komunikativne javnosti. (Usp. Jarvie 35ff., 212ff.) Kriterijum objektivnosti spoznaja u Poppera je nužno vezan za princip otvorenosti za kritiku, javnu provjeru i konfrontiranje s pravima na konkurirajuću i alternativnu spoznaju. Centralna ideja Popperovog poimanja znanosti jest pluralizam teorija, konkurencija više teorija za najbolje moguće rješenje problema, a ne dogmatiziranje prava na spoznaju.

 

  1. Akcentuiranje individualnosti, pluraliteta i otvorenosti versus fiksiranje na jedinstvo, cjelinu i zatvorenost

 

Treća antinomija koju želim istaknuti tiče se osnovnog stava prema odnosu individualnosti, raznovrsnosti (pluraliteta) i otvorenosti s jedne te jedinstva, cjeline, zatvorenosti s druge strane. U fundamentalističkim se svjetonazorima priziva jedinstvo, cjelina, totalitet, često i jedinstvena zatvorenost (usp. Eisenstadt 77ff.) bilo u odnosu na vjeru, znanje, zajednicu istomišljenika, koheziju u vlastitoj grupi, društvo, državu itd. Sve individualno, singularno, nepotpuno, diferencirano, raznovrsno, devijantno predstavlja se kao puko privremeno, površno i nedostatno. Razlikovanje, odstupanje, pluralitet i individualnost se u poređenju s zaklinjanim jedinstvom i cjelinom čine minornim, često upravo subverzivnim s obzirom na ozbiljenje jedinstva i cjeline kojemu se teži. Svojim mitovima o jedinstvu i cjelini fundamentalistički svjetonazori izlaze u susret latentnim potrebama i čežnjama poput čežnji za nekompliciranošću životnih odnosa, jednoznačnošću, za stanjem u kom se čovjek kao dio cjeline može osjećati zaštićenim, koji je jedno s ovom cjelinom i kojega se iz ove cjeline podržava u njegovim individualnim životnim projektima. Ideali jedinstva i cjeline su u okviru fundamentalističkih nazora značajna pomoćna sredstva kako bi se za pojedinačne ljude ublažio „teret civilizacije“ kojemu je čovjek izložen od napuštanja zatvorenih plemenskih društava. Ove ideje u velikoj mjeri mogu oslabiti individualna iskustva patnje kada ih se pomjeri u kontekst cjeline smis la, recimo sakralnopovijesnog konačnog cilja, i ako se čovjek uspije ubijediti da osobna patnja u kontekstu cjeline već mora imati neki smisao, da je dobra za bilo što. U krajnjem se slučaju spremno i na to da se u službi nadređene cjeline smisla žrtvuje i vlastiti život kako bi se time pomoglo ostvarenje obećanog konačnog cilja spasenja. I strahovi od odluka se mogu reducirati kada je čovjek čvrsto uvjeren da kao dio cjeline djeluje u smislu ove cjeline; teret odgovornosti za donesene odluke i učinjene radnje da se prebaciti na opću bit za koju se vjeruje da se djelovalo za njen interes ili čak po njenom nalogu.

 

Za razliku od jedinstva, cjeline i zatvorenosti u Popperovoj se filozofiji osobito naglašava vrijednost raznovrsnosti, pluraliteta i otvorenosti. Onoliko koliko one cijelo u suprotnosti s pojedinačnim i individualnim stiliziraju kao autentični bitak, Popper je snažno kritizirao ideje cjeline, i to u svojoj debati s „esencijalističkim“ i „holističkim“ formama mišljenja. (Usp. Popper 165, 21ff., 61ff.). Takve forme mišljenja pojedinca degradiraju na sredstvo kojim se u službi nadređene cjeline, za koju on mora žrtvovati svoju slobodu odlučivanja i mnijenja, po volji može manipulirati. One su ekstremno proturječne vrijednostima i principima koje Poper iz svog liberalnog nazora na svijet smatra odlučujućim za postojanje vrijedno življenja. Takve vrijednosti i principi su: napor uspostavljanja i očuvanja najveće moguće individualne slobode dokle se time ne povređuje sloboda drugih te što je moguće ravnomjernije raspoređivanje nužnih ograničenja neizbježnih zbog socijalnog suživota; priznanje dostojanstva i autonomije ljudske ličnosti u smislu kantijanske etike; respektiranje obrazovanja slobodnog i osobnog mnijenja; princip tolerancije iz kog rezultira respektiranje različitog, tuđeg, nekonformnog i onog što odstupa od cjeline; princip odgovornosti koji naglašava odgovornost koja se može individualno pripisati, a ne anonimiziranu odgovornost kolektivnog subjekta; etičko načelo negativnog utilitarizma koje ne zahtijeva ozbiljenje sreće za kolektivni subjekt poput neke političke ili religiozne zajednice istomišljenika, neki narod, naciju ili čak čovječanstvo već se u većoj mjeri konzekventno trudi da umanji patnju pojedinaca.

 

  1. Gradualizam versus radikalizam alternativa

 

Četvrta i posljednja antinomija koju ovdje želim naglasiti kao bitno obilježje po kom se razlikuju Popperova filozofija i fundamentalistički svjetonazori jest suprotnost između gradualističkog i alternativno-radikalističkog načina mišljenja. (Usp. Albert 210). Fundamentalistički su svjetonazori žigosani formama mišljenja koje sugeriraju radikalne alternative, koje ne dopuštaju gradualna suptnjevanja i diferenciranja jednako kao što načelno odbijaju kompromise. Na jezičkoj se razini takve misaone forme manifestiraju u emocionalno nabijenim kategorijama polariziranja i crnim slikama političkog, društvenog i kulturnog dešavanja. Kompleksna stanja stvari i relacije se uvijek iznova reduciraju na jedno ili-ili, jedno za-mene i protiv-mene, na shemu prijatelj-neprijatelj.

Fundametalističke koncepcije u pravilu sadrže i maniheističke, eskatološke i mesijanske ideje koje i same uvjetuju radikalizam alternativa. Takve se ideje ispoljavaju u uvjerenju da nesreća u svijetu, zlo, grijeh, otpadništvo od istinske vjere, socijalna bijeda braće po vjeri, ljudsko ponižavanje vlastite grupe moraju najprije doseći vrhunac kako bi se u radikalnom obratu, t. j. što je moguće radikalnijoj revoluciji i radikalnom aktu jednom za svagda odstranile iz svijeta. Akt radikalnog izbavljenja pojedinačne osobe ili izabrane grupe pravovjernih svima će donijeti povratak u proces spasenja i ozbiljenje stanja spasenja za kojim se čezne. Na društveno-političkom području takve ideje sugeriraju opasnu iluziju da se putem osobito radikalne, nasilne revolucije mora razoriti što je moguće više od nekog postojećeg društva kako bi se u nastajućem društvenom vakuumu moglo graditi jedno sasvim drukčije društvo očišćeno od svih zala starog društva.

U suprotnosti s takvim alternativno-radikalističkim načinima mišljenja u fundalističkim svjetonazorima, u Popperovoj su filozofiji dominantne gradualističke misaona sheme. Neko se stanje nikada ne smije nediferencirano smatrati totalno lošim ili totalno dobrim, već valja diferencirajući razmišljati i o prednostima i o manama. Niti dalekosežnije promjene u nekom društvu u cilju povećanja prostora individualne slobode, širenja demokratskih institucija ka efikasnijoj kontroli moći, promjena stanja u smislu minimiranja patnje ne predstavljaju se u formi nužnosti jednokratnog radikalnog akta spasenja već više kao kontinuiran gradualni napor pri kom se odgovorno mora misliti i na negativne posljedice nekog zahvata u društveni poredak. Savršen primjer ovog gradualističkog načina mišljenja jest koncept piecemeal-social engineeringa kojeg je Popper u Bijedi historicizma jednom opisao na sljedeći način: Onaj koji mijenja društvo i društveni reformator „...možda, doduše, može imati neke predodžbe o idealnom društvu 'kao cjelini',...no on nije za to da se društvo kao cjelina iznova planira. Ma što da su njegovi ciljevi, on ih postepeno pokušava dostignuti malim zahvatima koji se uvijek daju poboljšati... Otud će on postupati samo korak po korak, a očekivane rezultate uvijek brižno upoređivati sa odista postignutim, uvijek na oprezu zbog neželjenih kontraindikacija do kojih bez odlaganja dolazi pri svakoj reformi. On će se čuvati tog da poduzme reforme takve kompleksnosti i dometa da za njega postaje nemoguće da razmrsi uzroke i posljedice i da zna što on to zapravo čini.“ (Popper 1965, 153ff.)

 

 

Podvukao sam ovdje četiri antinomije koje jasnijim trebaju učiniti proturječnosti između Popperove filozofije i fundamentalističkih svjetonazora. Nadam se da sam time istodobno dokazao i fundamentalističkokritički te ideološkokritički potencijal Popperove filozofije. Ovaj bi se potencijal, kojeg treba učiniti plodnim u jednom liberalno-demokratskom smislu, zaključno mogao formulirati u četiri skupa pitanja iz kojih bi valjalo prosuđivati svaki svjetonazor:

 

  1. Da li se u strukturalnom kontekstu nekog svjetonazora nalaze dogmatske tvrdnje o asolutno istinitim uvidima i temeljim načelima? Da li se za tvrđene apsolutne istine zahtijeva isključivost? Do koje se mjere spram kritike imuniziraju uvidi i principi za koje se tvrdi da su apsolutno istiniti? Kakve su strategije putem kojih dolazi do ovog imuniziranja?
  2. Da li se u drštvenoj podlozi nekog svjetonazora nalaze elitarne grupe ili autoritarni pojedinci i karizmatičke vođe koje za sebe zathijevaju interpretacijsku privilegiju tumačenja određenih fundamentalnih područja nekog svjetonazora? Do koje se mjere time tvrdi inapelabilna kompetencija u odnosu na odluku o tome ko jest pravovjeran sljedbenik odn. pravovjerna sljedbenica dotičnog svjetonazora, a ko odstupa, ko je izdajnik istinskog učenja, heretik, revizionist itd.?
  3. U kojoj je mjeri u nekom svjetonazoru izražena tendencija k monističkom totalitetu ili „esencijalističkom totalizmu“? Da li se opći esencijalistički entiteti kakvi su država, međunarodna zajednica, vjerska zajednica, klasa, nacija, partija itd. Stiliziraju u perfekcionističke apsolute? U kojoj se mjeri ujedno s time od početja diskriminira sve partikularno, individualno, devijantno, neokončano, nedogotovljeno? Da li se zbog monističke tendencije ka totalitetu žrtvuje dualizam spoznaje i vrednovanja tako da se shvatanja vrijednosti pojavljuju kao spoznaje činjenica i za one prve sugerira jednaka vrijednost važenja i istine kao i za dobro dokazane ili povrđene činjenične tvrdnje?
  4. U kojoj su mjeri u nekom svjetonazoru izražene tendencije ka radikalizmu u alternativama koje se ispoljavaju u dogmatiziranim crno-bijelo-kategoriziranjima, shemama prijatelj-neprijatelj, teorijama zavjere itd.? Da li je u svezi sa holističko-eseincijalističkim misaonim modelima, što jasno pokazuju utopijske ideale harmonije, povezana iluzija da se ovi ideali daju neposredno (recimo radikalnim revolucionarnim skokom) ozbiljiti? Ili su ovi ideali formulirani samo kao aproksimativni ciljevi prema kojima se političko djelovanje treba dugoročno orijentirati? Kakva se promišljanja o mogućnosti realiziranja nalaze u kontekstu takvih ideala ili su gradualistička promišljanja o mogućnosti realiziranja potpuno isključena?

 

 

 

Literatura

 

Albert, Hans (1991): Traktat über kritische Vernunft. 5. verb. u. erw. Aufl. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Bracher, Karl Dietrich (1969): Die deutsche Diktatur. Köln: Kiepenheuer & Witsch.

Buchheim, Hans (1962): Totalitäre Herrschaft. München: Kösel.

Dilthey, Wilhelm (1931): Weltanschauungslehre. In: Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften. VIII. Band. Leipzig/Berlin: Teubner.

Eisenstadt, Shmuel (1998): Die Antinomien der Moderne. Die jakobinischen Grundzüge der Moderne und des Fundamentalismus. Übersetzt u. mit einem Nachwort von Georg Staudt. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Friedrich, Carl J. (1956): Totalitäre Diktatur. Stuttgart: Kohlhammer.

Heimann, Horst (1989): Marxismus als Fundamentalismus? In: Fundamentalismus in der modernen Welt. Die Internationale der Unvernunft. Hg. von Thomas Meyer. Frankfurt: Suhrkamp.

Kelsen, Hans (1964): Aufsätze zur Ideologiekritik. Hg. von Ernst Topitsch. Neuwied: Luchterhand.

Kepel, Gilles (1991): Die Rache Gottes. Radikale Moslems, Christen und Juden auf dem Vormarsch. München: Piper.

Meyer, Thomas (1989): Fundamentalismus. Aufstand gegen die Moderne. Reinbek: Rowohlt.

Popper, Karl R. (1979): Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Popper, Karl R. (1989): Logik der Forschung. 9.Aufl. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Popper, Karl R. (1992a): Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. I: Der Zauber Platons. 7.verb. Aufl. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Popper, Karl R. (1992b): Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. II: Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen. 7.verb. Aufl. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Popper, Karl R. (1965): Das Elend des Historizismus. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Popper, Karl R. (1984): Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf. 4.Aufl. Hamburg: Hofmann u. Campe.

Popper, Karl R. (1963): Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. London: Routledge and Kegan Paul.

Popper, Karl R. (1990): Auf der Suche nach einer besseren Welt. Vorträge und Aufsätze aus dreißig Jahren. 4.Aufl. München: Piper.

Voll, Klaus (1989): Fundamentalistische Tendenzen unter Hindus und Moslems in Indien. In: Fundamentalismus in der modernen Welt. Die Internationale der Unvernunft. Hrg. v. Thomas Meyer. Frankfurt: Suhrkamp.

 

 
Anketa
: Početna :: Vijesti :: Članci :: Prijevodi :: Recenzije :: Impressum :