Friedrich Meinecke

O Spenglerovoj historiografiji

U:  Teorija i filozofija povijesti, Stuttgart 1965

 Preveo: Dr. Samir Osmančević

Znači li Oswald Spengler događaj ili puku senzaciju u našem duhovnom životu? Da li se u njemu očituju intenzivirana i rafinirana virtuoznost ili genij pronalazača? Ili je, govoreći njegovim vlastitim jezikom, to što nam on prezentira djelo krvi i rase, «kozmičkog takta» ili puki literarni učinak, jedan od onih umjetnih misaonih sistema o kojima on sam veli: «Volja za sistem jest volja za ubijanjem živoga»?

Kada se pojavio prvi tom Propasti Zapada, iz stručnih se krugova često čuo sud: «Ono što on kaže o mom području, sve je besmisleno. No ostalo je vrlo domišljato.» Spremno se priznavala neuobičajena nadarenost kao i neuobičajeni obim znanja, no već njemu se prebacivalo da više počiva na načitanosti u modernoj literaturi nego na istraživanju izvora te stoga u pojedinostima griješi na svakom koraku. S ovom tehničkom kritikom stručnjaka nije se, dakako, kazalo sve o ukupnoj vrijednosti djela. Veliki sintetički učinak koji obuhvata cjelokupan povijesni život danas mora već riskirati izvjesne tehničke manjkavosti, on ne može crpsti posvuda iz prve ruke i iz najvlastitijeg istraživanja izvora i otud se u obradi pojedinosti ne smije mjeriti standardom kojeg bezuvjetno valja primjeniti na svako specijalizirano istraživanje. Osim toga, ni strogi specijalist ne smije zaboraviti da su moderne historijske znanosti u Njemačkoj prvotno suosnivali genijalni diletanti, da su im Herder i romantičari također dali idejno blago i načine mišljenja koje je počivalo ne na egzaktnom specijaliziranom istraživanju već na intuiciji, na jednom novom osjećanju života i svijeta. Adam Müller, na čiji stil Spengler u koječemu podsjeća, anticipirao je značajne Rankeove misli, a ipak je njegova radna metoda pri tom bila krajnje neznanstvena, rasejana i subjektivna. U vremenima borbe između starih i novih načina mišljenja nova se svjetla pred očima suvremenika ne pojavljuju baš uvijek s evidentnom jasnoćom i čistotom, već su često obavijena maglom ljudskih i znanstvenih slabosti. Pa i tamo gdje nepomućeno zasvijetle nove istine i spoznaje, stara se generacija instinktivno i s unutarnjim pravom može odvratiti od novog prizora kako bi ostala vjerna zvijezdama što su njihovom vlastitom životu pokazale put. Zar se od starog Friedricha Velikog, zar se od jednog Rousseaua još moglo zahtijevati da u svojoj dobi primjereno prosudi Herdera i Goethea?[1]

Sve to će sebi morati kazati savjestan kritičar Spenglera, upravo danas kad su historizam i historijske znanosti u teškoj krizi. Slom starog europskog svijeta uzdrmao je i respekt pred tradicijama duhovnog života. Možda se i njih same čini odgovornim za katastrofu koja nas je zadesila; u svakom slučaju, u očima mnogih iz mlade generacije one više nisu dostatne kako bi se po njima iznova izgradio naš cjelokupan život. Posebno se historijskim znanostima prebacuje da pretjeranom podjelom rada i specijaliziranjem paraliziraju centrifugalnu silu spoznaje, da pokazuju samo prašnjave i uske puteve ka cilju koji se na takvim putevima nikad ne može dostići. A vlada i umor od tog da se samo uvijek iznova traži da se dokažu i dokazuju sveze između uzroka i posljedica po racionalnoj spoznajnoj metodi, vlada i mnijenje da u životu i u čovječanstvu postoji mnogo više od aparata mehaničkih kauzalnosti. Postali smo umorni od znanja i željni života i hoćemo da život, koji se krije u povijesnom čovječanstvu, bez okolišanja osvojimo jednim brzim zagrljajem. Odmah se hoće komunicirati s «dušom» stvari, -  a enormne količine znanja nagomilane u istraživanjima proteklog stoljeća tako se mogu iskoristiti da se brzim izborom ove ili one odgovarajuće komponente izgrade novi hramovi za kojima se čezne. Pri tom se često zaboravlja da se starim prezrenim specijaliziranim znanostima ima zahvaliti ne samo činjenični materijal s kojim se tešu nove odvažne «sinteze» povijesnog života, već i sublimiranje i produhovljenje historijskog pogleda, upravo onaj nagon k posljednjim dubinama stvari s kojima se sada razmeće. Jer posvud se, čak i  unutar specijaliziranog istraživanja, radilo i radi na razumijevanju duhovnog jezgra povijesnih fenomena i odgonetanju skrivenih pokretačkih sila ljudske duše iza vidljive igre uzroka i posljedica. Razlika između dosadašnje znanosti, barem njenih najbriljantnijih i najživljih zastupnika, i novih sintetičara ne leži samo u ciljevima spoznaje već i u načinu rada – kazano bez okolišanja, u većoj mjeri osjećaja odgovornosti i obveze, skromnosti i samodiscipline s kojom se bavi svojim poslom. Ona je svjesnija teškoća i granica ljudskog saznavanja, onda ne želi graditi bez sigurnih fundamenata. A kad joj se prigovori da ona zna graditi samo elemente i da nezadovoljenom ostavlja potrebu za gotovim građevinama, za velikim, obuhvatnim sintezama, onda ona tužiteljima njihovim vlastitim jezikom može uzvratiti da sam proces života znači više od djela i učinaka koji proizlaze iz njega. Čitav jedan istraživačev život proveden u požrtvovnom i strogom radu čak i na malom i ograničenom isječku povijesnog života, no ispunjen dubokim i strastvenim nagonom za spoznajom, osim svih pojedinačnih učinaka stvara u onome koji ga vodi osjećaj cjeline, neispisan cjelovit nazor na povijesni život koji, doduše, s njim i propada, no koja mora važiti kao, u najvišem smislu, živa sinteza.[2] Ko žudi sa sintezom znanja ne zahtjeva je od danas do sutra crno na bijelom, već svoj život vodi u sintetičkom duhu. To je stvarni smisao vita contemplativa.

Ili je i ovoj vita contemplativa uskraćena puna životnost za kojom se danas žudi? Svaki čovjek koji živi duhovno dubljim životom muči sebe sumnjom u to i povremeno dospijeva u faustičko raspoloženje u kojem bi da poleti daleko van u široko polje i da se baci u naručje onom što mu se čini istinskim, punim životom, kao stvaranje, djelovanje, uživanje iz neoslabljenog nagona. Istinski mislilac i znanstvenik sebi će se uvijek učiniti krajnje nesavršenim čovjekom s fragmentarnom egzistencijom. No ipak je to nešto drugo kada se ovi osjećaji čežnje i odricanja, nužni za unutarnje duševno širenje i krajnju učinkovitost, općenito načine principima istraživanja svijeta i povijesti, kada se duhu ospori da može oblikovati život ili čak, kako se Schiller odvažio kazati, «sebi gradi tijelo», kada ga se pošalje u kut, degradira u puko sredstvo prirodnih sila u čovjeku, a ove namjesto njega uzdignu na tron života.

Spengler sad čini upravo to, to je temeljni nazor i misao vodilja drugog toma njegove «Propasti Zapada». Svijet se njime možda neće tako intenzivno baviti kao s prvim tomom iako ili mnogo više zato jer on demonstrira iste deskriptivne stimulanse, isto hipertropičko mnoštvo ideja[3], isto bogatstvo historijskih slika i perspektiva, istu umjetnost velike arhitektonske kompozicije. Izvjesno, to što se u njemu očituje jest po prirodi neuobičajeno bogat talent, no iz njega zrači narkotičko i zamagljujće dejstvo koje strog ukus od početka čini nepovjerljivim i koje kod velike mase čitateljstva u pravilu obično brzo otupi. No, globalni se duhovni učinak nije smanjio, dok je apsolutno interesantan daljnji razvitak njegovih temeljnih ideja u njihovoj primjeni na niz životnih područja, prije svega na područje države i političke povijesti, zatim na svezu između krajolika i kulture, na značenje grada u procesu kulture itd. Karakter dopune i ekskursa u odnosu na prvi tom ima samo poglavlje o problemima arapske kulture u kojemu se pak u velikom obimu obrađuje i područje religioznog života.

Već je prvi tom pokazivao temeljnu naturalističku crtu, tendenciju da se povijest razumije kao niz bioloških procesa. Svjetska je povijest rastvorena u biografije velikih kultura koje jedna za drugom i jedna pored druge cvjetaju poput biljaka i za ljudski pogled slučajno, svaka po svom vlastitom i individualnom zakonu razvitka, po imanentnom životnom osjećaju i oblikovnom principu koji se do najsitnijeg izražava u svim njenim ograncima. Ma koliko pak da su ovi oblikovni principi i «duše» kultura međusobno različiti, koliko se ne daju oponašati i transferirati, u istoj je mjeri njhov životni tijek u cjelosti određen, precizan kao onaj neke biljke koja u određenom periodu prolazi određene faze kako bi nakon dovršenja svih mogućnosti koje počivaju u njoj u određenom trenutku konačno odumrla – «po zakonu, po kom si se pojavio»*. Ovaj pak zakon ni za živu glavu ne treba biti, a u tome se pokazuje doticaj s najnovijim vitalističkim istraživanjem prirode, puki mehanički kauzalitet već «sudbina», dakle nešto mnogo dublje i značajnije, dati pranagon života. Dok su dosadašnja transferiranja prirodoznanstvenih metoda na povijest, zato jer su počivala na objašnjenju svega preko mehaničkog kauzaliteta, u obzir uzimala samo generalnu, općim zakonima ovladanu stranu povijesnog života te nije mogla biti pravedna prema inidvidualnom i singularnom u njemu, spenglerovsko shvatanje je to sada, doduše, moglo no samo tako što je velike jedinice povijesnih kultura transformiralo u vegetativna živa bića po analogiji s biljnim svijetom.

A ovim se putem on sad konzekventno kreće i u drugom tomu. U ljudskom životu on razdvaja tubitak i budnost. Tubitak je biljkovito-kozmičko u čovjeku, krv, vrsta. Budnost se, spremajući se već u životinji, razvija u čovjeku u duh, u mišljenje u kauzalitetima. Istinski život je pak u tubitku. Ono drugo, duh, samo služi životu. «Ali ono drugo neće da služi. Ono hoće vladati i vjeruje da vlada» i da upravlja tijelom, prirodom – no ono vlada samo u «carstvu misli». Mišljenje će svoj rang u životu uvijek pogrešno i previsoko određivati, Ono «sebi može postavljati ma kako visoke ciljeve, u zbiljnosti se život služi mišljenjem za svoju svrhu i daje mu neki životan cilj sasvim neovisno od rješenja apstraktnih zadaća.» Ljudi se pak dijele na rođene ljude sudbine i ljude kauzaliteta. Stvarno živ čovjek je opet samo onaj, dakle seljak, ratnik, državnik, avanturist kojeg od «duhovnog čovjeka» razdvaja čitav jedan svijet. Njega glas krvi i rase, siguran takt, znalački pogled na ljude i situacije tjera da djeluje onako kako je adekvatno njegovoj urođenoj prirodi, onako kako hoće njegova sudbina. A ovo sudbinsko djelovanje, ne duh, određuje i političke, ratničke i privredne odluke. «U zbiljskoj povijesti je Arhimed sa svim svojim znanstvenim otkrićima možda bio manje efikasan nego onaj vojnik koji ga je na smrt izudarao pri jurišu na Sirakuzu.» Simbolična je bila scena između Isusa i Pilata jer su se tu nepomirljivo suprotstavili svijet činjenica i svijet istina. Između njih nema nikakvog mosta, «nikakva vjera nikad nije promijenila svijet i nikakva činjenica nikad ne može opovrgnuti neku vjeru». Tako se dešava u čitavoj povijesti. «Apstraktan ideal pravednosti prolazi glavama i spisima svih ljudi plemenitog i jakog duha i slabe krvi, sve religije, sve filozofije, no činjenični svijet povijesti poznaje samo uspjeh koji pravo jačega čini pravom svih. On nemilosrdno prelazi preko ideala.» «Prvo i posljednje jest borba za vlast ne načela već ljudi, ne ideala već rasnih osobina.» Istina, ideologije i teorije, poput, recimo, marksizma, u rukama nasilnih mogu poslužiti kao prvorazredan instrument moći, no uvijek «u struji dešavanja takt daje život, nikad sistem, zakon ili program».

Pitam se  kako se pri ovom grubom i sirovom naturalizmu još može govoriti o «kulturi» i o «dušama». Kultura, kako smo je mi životu tuđi, beskrvni ideolozi do sada shvatali, jest pobjeda duha nad čulnosti, kroćenje i odgajanje nižih nagona, prožimanje života idealnim silama. Sada saznajemo da kultura nema nikakve veze s obrazovanjem već znači disciplinu i uzgajanje, naime uzgajanje staleža koji tvore stvaralačko središte kultura, a od dvaju društvenih prastaleža, plemstva i svećenstva (koje onda od sebe odvaja profanu znanost) jest opet za gospodstvo pozvano plemstvo stalež u kom pulsira stvarni stvaralački život i koji vodi «egzistenciju u formi». «Uzgoj probranih vrsta vina, voća i cvijeća, uzgoj konja najčistije krvi jest kultura te u tačno istom smislu nastaje probrana ljudska kultura kao izraz jednog tubitka koji je sam sebe doveo u veliku formu.» Pribilježimo još što se pri ovom izokretanju naše slike o životu dešava s moralom.  Dobro i loše, pojašnjava on, jesu plemićka, dobro i zlo svećenička razlikovanja. Dobri su po aristokratskom shvatanju moćni, bogati, sretni. Dobar znači snažan, odvažan, plemenite rase; loši su nemoćni, siromašni, nesretni, kukavice, minorni. Aristokratski moral je takt koji se osjeća, a ne pojam, drugi moral je pak statut organiziran po razlogu i efektu, moguće ga je naučiti – no mora se zaključiti da on ne izvire iz stvarnog života.

Moramo pomisliti na to kakve konzekvencije to ima za život moderne države i našeg doba.  Pored seljaštva kao praelementa te plemstva i svećenstva kao društvenih prastaleža, građanstvo je za njega neorgansko, “nestalež”. Plemstvo je istinski nositelj žive, “organske” države; država i prvi stalež kao forme života srodni su do samog korijena. Na tački na kojoj kultura počinje postajati civilizacija, t. j. time se počinje također spuštati, nestalež odlučujuće intervernira u događajima kao stalež slobode te dolazi do buržoaske revolucije. Vrijedno je onda samo ono što se da opravdati pred umom, no s obzirom da ovaj apstraktni um navodno ne spada u sile istinskog života, to se gubi visina forme dostignute u dinamičko-aristokratskoj baroknoj državi, a nacionalni život “gubi snagu da se potvrdi usred struja povijesnog postojanja”. Neka si pak sanjari o pravdi, slobodi i jednakosti ne umisle da sada vladaju njihove ideje. Iza njih u većoj mjeri djeluje novac kao zapravo vladajući faktor. „Svi pojmovi liberalizma i socijalizma pokrenuti su tek novcem i to u interesu novca.“ Duh misli, novac ih vodi. „Anorganski“ su pak, dakako, oba. Po sebi se razumije da pred njim nema milosti ni za modernu republiku. Ona je samo negacija, nemonarhija u formama posuđenim od monarhije. Sve ove demokratske forme nisu izrasle već izmišljene, ne na temelju dubokog poznavanja ljudi već apstraktnih predodžbi o pravu i pravednosti. One će proći, a u starećoj civilizaciji će se konačno ponovno uzdići moć krvi i prirode. Sve što je preostalo od oblikujućih sila, od starih, plemenitih tradicija i starog plemstva nenadano će postati zborište neizmjernih životnih sila, a tada će cezarizam, što ga trebaju utemeljiti gospodarske prirode, izbaviti iz demokracije i vlasti novca. Na drugom mjestu, dakako, čitamo da je nacijama koje su apsolvirale normalni kurs ustavnih formi i koje su s „visine forme“ pale na silaznu liniju dosuđena još samo bespovijesna, stacionarna egzistencija felaških naroda u kojoj mogu mirovati stoljećima, možda i tisućljećima. Tamno je i dalje kako to „enormne životne snage“ starog plemstva mogu nešto bitno promijeniti u ovoj tužnoj sudbini. One igraju ulogu kičastog deus ex machina u lošoj žalobnoj igri.

Jer loše je ovo sitnjenje povijesti. Ono nije ništa drugo do moderna i ekspresionistički drukčije naslikana kopija one stare kontrarevolucionarne i konzervativne ideologije nastale u ranom 19. stoljeću u ekstremnom protuudaru protiv radikalizma ideja uma iz 1789., a da bi se obranilo unutarnje pravo na život stare aristokracije, tradicije, onog organski postalog, stvaralačkog i proizvodećeg sela protiv potrošačkog i atomizirajućeg grada. Tada se to dešavalo s izvjesnom naivnom izvornošću koja još dražesno dolikuje čak i onome među njima koji bi se u grubom naturalizmu mogao natjecati sa Spenglerom, teoriji bernškog patricija Hallera. A oni su još bili zasjenjeni istinskom vjerom na način pobožnih otaca što je jače ili slabije još djelovala u njima. Što dublje u 19. stoljeću, to je više hlapio ovaj dašak, to su pak profaniji no i naturalističkiji postajali argumenti s kojima se staro dobro vrijeme branilo pred dezintegrirajućom modernom civilizacijom. Konzervativni se interes naposljetku povezao s modernim nacionalizmom i zajedno s njim propovijedao kult rase, moći, ratničkog odabira najboljih. No cjelokupno je držanje pri tom postajalo sve artificijelnije, nasilnije i s više grimasa. Sada ga pak Spenglerov romantični nacionalizam miješa sa pokojim novim i, kako rado priznajemo, tu i tamo profinjenijim fermentom. On, n. pr., korigira dosadašnju primitivnu i materijalnu predodžbu o biti rase, potiskuje ono tjelesno u njoj i s dobrim pravom naglašava „rasnouzgojne duševne snage istog takta usko povezanih zajednica“. No on s istim kreveljenjem kao i njegovi preteče istjeruje ono duhovno iz svih „duša“ kultura, država i zajednica koje obrađuje. Što preostaje kao pokretna sila velike povijesti i kao njena najviša romantički idealizirana vrijednost nije ništa drugo do vegetativni nagon rasta i bujanja, elementarni instinkt moći i vladavine favoriziranih klasa i jakih viših ljudi.

Ma na kakve jedinice ga rastavili, cjelokupan svjetskopovijesni proces, izvjesno, ima korijene u takvom elementarnom tlu s mračnim biljnim i životinjskim životnim nagonima. Izvjesno je da u njima leži i specifično oblikovna sila koja seže do najviših tvorevina kulture. Pleoneksija postoji i djeluje posvuda i stvari reorganizira po karakterističnim potrebama svojih nositelja. Ali da bi se prouzrokovale više tvorevine, u sasvim drukčijoj mjeri nego što nas Spengler uvjerava, pripomoći moraju duh i racionalne, etičke i idejne sile. Njegov vlastiti prikaz pokazuje na svakom koraku moć određenih ideja koje ne potiču samo od krvi i rasnog uzgoja već i unutarnjeg spontanog kretanja duha, a i gdje je granica između krvi i duha, elementarnog i idejnog? Shvatljivo je, no naposljetku nedostatno da se u biti čovjeka uvijek vidi samo dualizam. Onda se dolazi do takvih sistema koji povijesni život razdiru na dvije polovice, na jednu pravu i nepravu, sunčanu i tamnu stranu, sistema kakvi su oduvijek cvjetali u zapadnom svijetu, ranije sa spiritualističkim, sada s naturalističkim predznakom. Oni u osnovi izviru više iz pratkičko-etičkih nego teorijskih potreba, oni su pomoćna sredstva za djelovanje u određenim ciljevima te vidimo kako su robusni bili Spenglerovi praktički ciljevi. No čisto saznavanje će neporecivo, u smislu Goetheove prirode-boga (Gottnatur), težiti posljednjem jedinstvu stvari i slutiti ih i respektirati čak i ako ih i ne uspijeva dosegnuti. Na najtajanstveniji način vidi se u svakom povijesnom tijeku događaja kako elementarno prerasta u duhovno i kako se međusobno slijevaju. Duh ne može djelovati bez krvi koja ga hrani. Sama krv pak ne može nam nikad, kako to Spengler hoće, učiniti razumljivom nastanak viših kultura.[4]

Ni on sam nije ništa drugo do renegat od duha koji prezire granu koja ga nosi. On je duh s epigonskom rafiniranošću. U njegovoj vlastitoj terminologiji može mu se prigovoriti da pokazuje previše budnosti i premalo tubitka. On se usuđuje da sve historijske pojave svih osam visokih kultura što sabira zajedno s aneksima preostalog ljudskog i neljudskog života – ne, recimo, kauzalno objasni, to mu dakako zabranjuje njegova filozofija – no svakako protumači i odredi s „fiziognomičkim taktom“. On po navodno željeznim pravilima događanja želi proračunati ne samo ono što je bilo već i ono što dolazi te tako konačno podiže gorostasan sistem u kome se sad kao u zatvoru tiskaju dokumentirane i nedokumentirane činjenice, plodne opservacije i smione kombinacije, fundirani rezultati   i privremene hipoteze tuđih istraživača, a koje pilje u nas licem okrenutim u istom pravcu. Njegova metoda odvažnim skokom ignorira zahtjeve uobičajenog induktivnog istraživanja, u unutarnjem svjetlu svoje intuicije odabira „dušu“ kao vodeći princip jedne pojave i jednog razvitka te sad svim pripadnim pojedinostima komandira da se usmjeravaju prema njemu. Odjekuje komanda: nadesno, nalijevo[5], a od velikih papa srednjeg vijeka jedan, Nikola I, mora zaokrenuti ka „magičkom“ frontu, drugi, Gregor VII, ka „faustičkom“ frontu. Ne želimo odista uzeti crvenu olovku i poimence ponovno provjeriti tačnost mnogih stvarnih pogrešaka i nesporazuma. No svakako moramo izgovoriti da je omalovažavanje granice između znanja i neznanja tipična greška diletantizma, gubitak bojazni od nesigurnog suda i još neistraženih područja te dekliniranje čitavog kompliciranog i tamnog života po nekoliko općih pravila. Njemu koji toliko kazuje o osjećaju takta apsolutno nedostaje takt što ga se naziva znanstvenim[6].

To što on naziva kozmičkim taktom mora mu se, previdimo li  ovaj razmetljivi izraz, u velikoj mjeri priznati. Njegov smisao za pračinjenice, pobude i forme ljudskog života, za nijanse i kontekste je velik i često se doima inspirativno. Možemo, na primjer, uživati u duhovitoj i analogijama podržanoj hipotezi da su govorni jezici, kojima su na dubljim stupnjevima ljudskog razvitka morala prethoditi druga izražajna sredstva, prvotno možda bila ljubomorno čuvana tajna privilegiranih staleža. Sretnom će se smatrati i primjedba da je sakrament pokore u katoličkoj crkvi koji je jedinku prisilio na ispovijed i samoispitivanje - „svaka je ispovijed autobiografija“ -, plodnijom mogao učiniti tendenciju ka istraživanju povijesti i opis života koja je od početka odlikovala Zapad. Odlična je i opservacija da su Židovi, što su svojim razvitkom već postali velegradski, ugrađujući svoj geto u nastajuće srednjevjekovne gradove u svakoj maloj židovskoj ulici prezentirali komad proleterskog velegrada. Uostalom, mnoge njegove dobre misli jesu posudba koju on s velikom pažljivošću uzima iz pojedinačnih znanosti. U njegovoj teoriji o državi, n. pr., ono najbolje je spoznaja da su države individualna živa bića, da je unutarnja struktura pod primatom spoljnje politike, a što je već odavno opće dobro njemačkog razmatranja povijesti koje kreće od Rankea.

Bio je to najveći napredak u razumijevanju povijesne prošlosti kada ga je Ranke oslobodio ishitrenog nagona za objašnjenjem i tumačenjem filozofije povijesti i učio udubljivanje u osobenost i individualnost povijesnih fenomena pri čemu, doduše, velike sveze među njima nisu mogle sačuvati laku preglednost i konkretnost koju im daje zatvoren sistem, ali koji su se do krajnje živosti mogli osjećati i sa slutnjom promatrati. Sve što je na spenglerovskom razmatranju povijesti dobro i plodno izvire iz primjene i daljeg razvitka ovih principa. Jer primjenjena s taktom, njegova morfološka metoda upravo ne znači ništa drugo do nakanu da se u povijesnom svijetu utvrde individualni oblikovni principi. No, namjera koja je nadilazi,otkrivanje općih pravila događanja u svim kulturama, jest recidiv u prevladani sistemski duh ranije filozofije povijesti te samo stvara prazan mlin pojmova u kojima se bez ostatka može samljeti cjelokupan povijesni materijal. Od toga se brani respekt pred poviješću kojeg smo naučili u Rankeovoj školi. On nam sve u svemu nedostaje i kod modernih ekspresionističkih napora da brzim, no krajnje subjektivnim opažanjem biti dospiju iza tajni povijesti. Oni ne mogu biti trajni jer im nedostaje unutarnja solidnost. Kriza historizma, ma koliko da se da pojmiti iz duhovnih nevolja našeg doba, moći će se prevladati kada dosadašnja historijska znanost bude u stanju da u sebe primi i strožije disciplinira ono što je na modernim impulsima istinsko i prvobitno. Onda će u Spengleru moći gledati ne pronalazača i reformatora, no svakako jakog inicijatora i nagonitelja na novi rad koji vodi naprijed.