Suvremeni austrijski filozof Peter Strasser o ideologijama nakon finis historiae. "Kršćansko eskatološko išcekivanje postaje povijesnim u onom momentu u kojemu se perfekcija čovječanstva počinje i sama misli historijski. U tom smislu marksizam prezentira posljednju povijesnu eskatologiju. Krećući od prakomunizma, historijski materijalizam opisuje povijest kao dinamiku formi ekonomskog eksploatiranja i na njih nadovezujućih klasnih borbi."

Kraj povijesti i ideologije nakon kraja povijesti

Peter Strasser

Početak i kraj eskatologije

Zapadna ideja povijesnog napretka što moćno djeluje sve do našeg stoljeća svoje ishodište ima u jevrejsko-kršćanskoj eskatologiji. Tako, recimo, Isus u Luki 9,27 objavljuje svojim učenicima: «I odista, kažem vam: neki od vas što ovdje stoje neće umrijeti prije nego vide carstvo Božije.» Od samog je početka temeljna ideja pokvarenosti (Verderbniss) koju ponovno valja prevladati. Svijet se misli kao loš te stog sad sve ovisi o njegovu kraju. U kršćanstvu se nebo i pakao konačno razdvajaju i svakog se čovjeka smješta u jednu od ovih dvaju sfera.

Ali za razvitak evropskog mišljenja povijesti značajan je još jedan eskatološki scenario koji svoj uzor paradigmatično nalazi u indijsko-iranskom učenju o apokatastasisu, jednoj vrsti kosmičkog restitutio in integrum. Ono kreće od toga da će se nakon borbe između dobra i zla ponovno uspostaviti prvotno savršenstvo pa čak i da će «zemlja pakla biti vraćena blaženstvu».

Kršćansko eskatološko išcekivanje postaje povijesnim u onom momentu u kojemu se perfekcija čovječanstva počinje i sama misli historijski. U tom smislu marksizam prezentira posljednju povijesnu eskatologiju. Krećući od prakomunizma, historijski materijalizam opisuje povijest kao dinamiku formi ekonomskog eksploatiranja i na njih nadovezujućih klasnih borbi. Robovlasničko društvo biva ukinuto od strane feudalnog društva i konačno od kapitalizma. Povijest se pak zaustavlja tek sa slomom kapitalističkog oblika privređivanja. Radnik preuzima sredstva za produkciju i iskorištavanje prestaje. Odumire država kao agent građanske vlasničke klase. U tome leži proročanstvo.

Masakriranjem miliona nedužnih u Staljinovim logorima i Maovoj Kini ono je povrh toga na najtrezveniji način osporeno diktaturama čitavog istočnog bloka. Pored hitlerovske apokalipse tisućljetnog carstva, neuspjeh marksističkog proroštva postaje temeljnim razlogom korumpiranja zapadne ideje napretka.

 

Napredak postaje dvoznačan

Nakon Prvog svjetskog rata zasvjetlucao je optimistički povijesni model prosvjetiteljstva. Građanska kultura s jedne strane sve više biva napadana. Obrazovanim slojevima sve više se širi dijelom rigorozna kritika modernizma. Među lijevim revolucionarima, ali i fašistickim duhovima nailazi se na forme tehničke euforije koja graniči s iščekivanjem spasenja. Od tehniziranja svijeta očekuje se uspon jedne nove blještave epohe s jednim novim čovjekom.
Za ovu je napetost tipična Propast zapada Oswalda Spenglera, monumentalno djelo čiji se svesci pojavljuju 1918. i 1922., u suprotnosti sa Radnikom Ernsta Jüngera iz 1932. Spenglerova dijagnoza glasi: zapadna kultura već u 19. stoljeću pokazuje znake civilizatoričke dekadencije tipične za visokosenilne (hochvergreist) kulture na rubu propasti. Osobito se naglašavaju diktatura novca i javnog mnijenja (štampa), politička nestabilnost, dalekosežna intelektualna pustoš vidljiva u eklekticizmu i historizmu, jednako kao i beznađe u odnosu na bilo kakvu duhovnu obnovu. I Jünger proriče konac raspadnute građanske kulture. Istodobno pak on u radniku vidi jedan novi tip, «planetarnu rasu». Zadaća ove rase je osiguranje trijumfa tehnike. Na mjesto građanske demokracije sa svim njenim slobodama stupiće takozvana «radna demokracija». Doći će kraj povijesti, nacionalne države nestaće u korist jedne svjetske države. «Cilj tehnike je oduhovljenje zemlje», kaže Jünger.

 

Negativna eskatologija

S koncem Drugog svjetskog rata konačno je podvučena crta ispod pozitivne eskatologije kakva je Comteova, Hegelova, Marxova ili Jüngerova. Na zapadni napredak se gleda osobito s aspekta s kog ovaj skončava u Auschwitzu i Hiroshimi.

Za ovu je recepciju tipična rekonstukcija povijesti u Dijalektici prosvjetiteljstva Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorna što se prvi put pojavljuje u New Yorku 1944. godine. Od lukavog Odiseja linija, sude autori, vodi ka Marquis de Sadeu i Kantu, a otuda ka naci-fašizmu. Osnovna teza ove knjige glasi da prosvjetiteljstvo mora i samo postati nasilno kako bi slomilo sile mita. Fašizam se pojavljuje kao rezultat jednog prosvjetiteljstva koje se vraća u mit jer nije uspjelo prognati niti njegovo nasilje niti njegove potencijale nade.

Iako Dijalektiku prosvjetiteljstva historijski jedva da treba uzeti ozbiljno, ona vrši velik uticaj na mišljenje poslijeratne njemačke ljevice, osobito revoltirajućih studenata šezdesetih godina. Jer ona zadovoljava povijesnu potrebu kritičke inteligencije time što nudi neku vrstu negativne historijske eskatologije i pri tom istodobno tvrdi da sredstvima samorefleksivnog, radikaliziranog prosvjetiteljstva može pokazati kako se prepliću (ineinanderspielen) prosvijetljeno građansko mišljenje i fašizam.

 

Kraj povijesti: postmodernizam

Godine 1974-76. pojavljuje se Arhipelag Gulag Aleksandra Solženjicina. Knjiga o Staljinovim kaznenim logorima šokira evropsku ljevicu. Staljinistički teror se više ne čini zabludom, već odražava bit komunizma onako kako Hitler i stvarni nacisti nisu bili nacionalsocijalistička zabluda već su obznanjivali njegovu bit. Dugo vremena zaslijepljena ljevica konačno se morala oprostiti od svoje krajnje, posljednje povijesne stanice na putu ka zemaljskom raju. Takozvana «diktatura proletarijata» bila je kanibalizam ili u najboljem slučaju samo banalna diktatura.

La Condition postmoderne Jean-François Lyotarda pojavljuje se 1979. godine. Evropska postmoderna započinje s ovim malim traktatom do tada malo znanog francuskog filozofa. Osnova teza glasi da je došao kraj velikim, transepohalnim povijesnim pripovijestima, «metapripovijestima». Lyotard još jednom ironično manevrira (ausspielen) idejom kraja vremena (Endzeit), eskatologije. Kraj vremena, a time se zapravo mnije: kraj povijesti, bilo jevrejsko-kršćanske, bilo marksističke ili bilo koje druge. Sve ove povijesne pripovijesti bile su otvoreno ili zamaskirano mitološki i religijski inspirirane. Sve su one služile utrpavanju historijske raznolikosti u idealni korzet. Ali sada, kaže Lyotard, priznanju historijske raznolikosti ništa više ne stoji na putu.

Postmoderni pogled na povijest je nezaobilazno pluralističan. Ne postoji samo jedna već mnoštvo povijesti što se sa svoje strane ne daju ponovno reducirati na neku veliku superpovijest. Lyotard poput svih postmodernista pledira za kulturalnu heterogenost i produktivnu funkciju disensa. Konsensualizam koji prisiljava na jednu istinu i dalje stoji pod sumnjom da množinu historijskih figuracija, bilo iz straha bilo iz vlastohleplja, želi nasilno izglačati ili čak potčiniti.

Može se kazati da postmodernist osobito oštro akcentuira izvjesne teme moderne (pluralizam, relativizam, konstruktivizam). Stog se takođe smije reći da je postmodernist istodobno centralna figura moderne.

 

Transcendencija povijesti – imanencija moderne

Sažeto se mogu utvrditi temeljni postulati na kojima počiva ideja historijskog napretka na Zapadu:

• Transcendencija historijskog smisla. Svi relevantni povijesni događaji svoj smisao imaju izvan sebe. Stoga je, na primjer, u svom spisu Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) Kant žalio za tim da su tolike ljudske generacije živjele, a da nisu mogle znati u službi kakvog usavršavanja djeluju.

• Transcendecija historijske utopije. Historijsko finale (der historische Endzustand) vezano je za proces fulguracije, dakle na iznenadni nastanak nečeg strukturalno novog. Isto vrijedi i za pojedinačne historijske etape i lomove među njima: iskorištavanje naslijeđenih potencijala ne bi bilo dovoljno za induciranje etapnih lomova i konačno definitivne završnice.

• Transcendencija individualnog smisla življenja. Smisao pojedinačnog ljudskog života, posredovan vlastitom kulturom, ovisi o odnosu prema historijskom smislu i naposljetku prema historijskoj utopiji.

Nasuprot tome, «modernitet» označava kulturalno stanje u kome se manje ili više negiraju pomenuti postulati transcendencije. Moderna ima imanentan smisao, imanentan telos. U skladu s tim se pod razvitkom moderne misli realiziranje njenih vlastitih potencija: razvitak znanstveno-tehnički i ekonomski induciranog blagostanja; realiziranje socijalne pravednosti, slobode i demokratskog učešća u tvorbi političke volje. Cilj ovih potencija što se danas označava kao «globaliziranje» jest miroljubiva, pluralistička, privredno izbalansirana svjetska ekumena na visokoj, tehnički stabiliziranoj životnoj razini.

Za duhovni stav moderne fundamentalni su kognitivni i moralni univerzalizam. Dok kognitivni univerzalizam vodi predožbi jedne znanstvene istine i metode obvezujuće bez obzira na sve religijske, kulturalne i ideološke partikularizme, moralni univerzalizam vodi ka predodžbi da su svi ljudi prima facie jednakovrijedni s obzirom na temeljne životne interese.

U svojoj razvijenoj formi moderna ne priznaje nikakv cilj van vlastitih konstitutivnih premisa (koje, uostalom, zahtijevaju određenu mjeru tolerancije naspram ciljeva predmodernih društava). U skladu s time se i pitanje o smislu pojedinačnog života ne struktuira više njegovim odnosom prema vrijednostima s one strane moderne. Možda u fazama konsolidiranja moderne u prvom planu još stoje izraženo kolektivni i prvotno religijski žigosani ciljevi. Sjetimo se radničke borbe, pokreta za ljudska prava ili protestantski obojenog poduzetničkog morala. Pa ipak će se u kontekstu sekulariziranja konačno raditi o tome da se pojedincu ponudi mogućnost sretnog života – života čiji se smisao zaista realizira u njegovom biti-življen.

Jedino zamislivo opravdanje svjetske ekspanzije i konsolidiranja jednog svijeta bez historijske transcendecije lieferuju hedonizam ili utilitarizam. Po ovom se učenju smisao individualnog života mjeri po tome koliko se srećno živi, ili izraženo utilitaristički: kolika je njegova korist, njegov «životni kvalitet». Oskudica i nesreća imaju smisla samo onda ako su dijelovi jednog nadređenog životnog programa čije ispunjenje kompenzira subjektivnu patnju, tako da bilans sreće ili životni kvalitet ne tone u područje negativnog.

 

S one strane povijesti – individualistička i univerzalistička moderna

Ako je pak individualna životna sreća ta fundamentalna kategorija smisla, onda se i znanstveni i moralni racionalitet, dakle teorijski i praktični univerzalizam, čine još samo kao sredstva za određeni cilj. Njihova procjena ovisi od faktičkih odnosa moći. Zašto jaki svoj životni kvalitet ne bi trebali povećavati na štetu slabih i siromašnih? Univerzalizam je svrhovito racionalan samo onoliko koliko pojedinačni propagandisti sreće jedan drugome zaista mogu osporiti moguće pozicije sticanja sreće – pozicije moći.

Kulturu što proizlazi iz toga možemo nazvati individualističkom modernom. U njoj postoji samo jedan razlog da se koči pohlepa za srećom i moći, naime predvidiva nestabilnost cjelokupnog sistema putem ugrožavanja općih socijalnih okvira koji tek omogućuju jednu po mogućnosti slobodnu igru sila. Područje legitimne primjene moralnog univerzalizma jest striktno limitirano: moramo osigurati globalno socijalno stanje koje ne dopušta da se nejednakosti povećaju do toga da je građanski rat vjerojatan, prizivanje jake države plauzibilno i da se težnja pojedinca za srećom docnije osjetno tangira. Na ovaj način može nastati i jedna vrsta «hedonističke ekologije». Njena misao vodilja je ta da iskorjenjivanje biljnih i životinjskih potencijala ili razuzdano eksploatiranje zemaljskih sirovina u velikoj mjeri može uticati na individualnu težnju za srećom.

Iako je hedonizam jedan od temeljnih karakteristika moderne, njegovo konzekventno realiziranje bilo bi povezano sa odvratnim konzekvencama. Sve dok naš vlastiti biotop sreće ne bi bio destabiliziran, smjeli bismo bezobzirno ignorirati interese drugih. Smjeli bismo činiti ono što danas de facto činimo, naime u službi povećanja našeg vlastitog životnog kvaliteta druga bića, ljude kao i životinje, nepotrebno unesrećivati, rasipati prirodne resurse naše zemlje, itd. Intuitivno se, dakle, ne možemo odista suglasiti sa instrumentaliziranjem ili slabljenjem univerzalizma. Jer mi svijet ne iskušavamo i ne spoznajemo jednostavno kao sumu čisto faktičkih, empirijskih svojstava i činjenica čija se vrijednost mjeri po tome kakvu prednost oni nose s obzirom na naše zahtjeve za srećom ili naše interese.

Naše primarno iskustvo svijeta je vrednosno. I evropski univerzalizam je rezultat spoznaje vrijednosti poučene rastućim znanjem činjenica i mnogim drugim obrazovnim procesima. Pri tom se radilo i radi o tome da se od univerzalističkih sadržaja naših primarnih iskustava načine objektivna svojstva stvari, subjekata i odnosa. Tako postulat jednakosti svih ljudi nije samo puki postulat. On posjeduje prirodnopravni status. On je rezultat spoznaje da su svi ljudi jednaki. Takovrsna spoznaja seže dublje od prirodoznanstvene apstrakcije iako je upravo ova posljednja ta koja tvori, korigira i podržava naša primarna iskustva.

Sveza između vrednosnih primarnih iskustava, prirodoznanstvene spoznaje i dodjeljivanja određenih prava veoma je kompleksna, kulturalno determinirana i često sporna. Pa ipak, u imanentni telos moderne spada formuliranje jednog pojma ekologije koji podnosi račun općoj činjenici ove sveze. U skladu s tim mi, i to unatoč našoj sklonosti hedonizmu, znamo da nemamo nikakvo prava da po volji postupamo s prirodom. Jer to bi bilo slično povredi stvarima inherentne vrijednosti. Takvo jedno znanje konstituira univerzalistička moderna.

 

Utopija univerzalističke moderne

U moderni postoje snažne sile koje se protive naporu izrađivanja univerzalističkih vrijednosnih sadržaja naših primarnih iskustava. Spomenimo osobito naturalizam, takoreći ideologiju prirodnih znanosti. Ona kreće od toga da su ljudi biomehanizmi i naposljetku mašine. Naturalizam vrlo dobro pristaje hedonizmu, oba su prononsirano antimetafizičke pozicije. Na njima konvergentnoj liniji kreće se konstruktivizam koji poriče koncept objektivne zbiljnosti i otud takođe objektivne zbiljnosti vrijednosti pa se time, opet, slaže sa postmodernizmom koji poučava nezaobilaznu različnost kultura i njihovih «jezičkih igara».

Univerzalistička ekologija konfrontirana je s pitanjem: šta znači to da su vrijednosti inherentne stvarima. Činjenice kao činjenice bivaju prouzrokovane, ali vrijednosti kao vrijednosti bivaju utemeljene. Tu leži tačka na kojoj vidljivom postaje religiozna ponornica moderne kao ontološki motor univerzalizma. «Utemeljenje» je religijska kategorija, samo što je sada, u modernom kontekstu, strogo univerzalno interpretirana i više nevezana ni za kakav mit. U univerzalističkom pojmu ekologije riječ je odista o logosu svijeta shvatimo li ga kao oikos, kao «Hausverband». To čini osobito vidljivim unutarnji konflikt moderne. Ili je njen imamentni telos latentni rat interesa koji se u svakom momentu može pretvoriti u otvoreni rat za moć i sreću, a da bi se pri tom iz same prirode stvari jedva šta moglo prigovoriti. Ili je pak imanentni telos moderne supstancijalno univerzalistički te tako pokazuje na nešto iznad sebe: on je «utemeljen», a mjesto utemeljenja ne može biti ljudsko-imanentno. Jer se objektivne vrijednost ne daju utemeljiti subjektivnim aktima ljudske autonomije, decizijama.

Postoji utopija univerzalističke moderne koja ne obuhvata samo ideju čovječanstva kao ideal suživota svih. Logos o čijemu realiziranju je ovdje riječ po svojoj tendenciji obuhvata čitavu prirodu, a utopijski cilj ekologije je onda jedna forma apokatastasisa. Riječ je naime o ponovnom uspostavljanju jednog – takoreći beskonačno fragmentiranog - stanja koje nam se obraća iz iskustava vrijednosti i nevrijednosti koje stičemo na i sa stvarima. I sama zemlja pakla treba biti vraćena blaženosti zemlje.

Teorijsko formuliranje apokatastasisa je nemoguće. Mi se možemo i trebamo potruditi da na svakoj etapi našeg zemaljskog puta k njemu uvijek opipljive univerzalističke sadržaje formuliramo što je moguće jasnije i sprovedemo ih u djela koliko nam to naše snage dopuštaju. U ovom smislu – i samo u ovom – put je cilj. Put je pak bitno ciljan jer nam je cilj dohvativ uvijek samo u formi etape. Ali to je, kao na početku kršćanstva, ponovno utopija bez povijesti jer je bez okončanja u svijetu.

 

Ideologije nakon kraja povijesti

U izvjesnom je smislu ispravno kazati da i kraj ideologija započinje s koncem povijesti. Velike zapadne ideologije svjedočile su o tome da su se pojedini dijelovi čovječanstva (narodi, nacije, rase, religijski i konačno socijalni kolektivi) izdizali iznad drugih i to pomoću jednog eskatološki struktuiranog ideala. Dokle moderna egzistira u skiciranim obrisima vrijeme ovih ideologija je prošlo.

To nipošto ne znači da u moderni ne dolazi do reaktivnih formacija koje zahtijevaju obnovu povijesti. Dobar primjer nudi francuska Nouvelle Droite okupljena oko svog predvodnika (Vordenker) Alaina de Benoista. I to ne naposljetku stoga jer u sprotnosti s Front National Jean Marie LePena tipuje na dugoročnu «metapolitičku» strategiju. Ona francusku duhovnu klimu želi u temelju izmijeniti i tako je pripremiti za prevrat. Nouvelle Droite primjećuje svoju anakronističku poziciju te tako, polažući pravo na posebnu duhovnu poziciju u demokratskoj «jedinstvenoj kaši» mnijenja i moda, iz tog pokušava izvući prednost. U pitanje se dovode tri aksioma vladajuće kulture: prvo, ljudska prava, drugo, zahtjev za najširom mogućom socijalnom jednakosti i, treće, paušalna osuda fašizma (takozvani «fašizam-tabu»). U skladu s time, kao najveći ideološki neprijatelji identificiraju se ona kretanja i fenomeni koji se daju asocirati s univerzalizmom moderne, recimo jevrejsko-kršćanska religioznost zbog svojih «egalitarnih» tendenci, politički liberalizam, evro-amerikanizam, socijaldemokracija, multikulturalno društvo. Nasuprot tome, teži se u visokom stupnju rasno očišćenom (entmischt) društvu «indoevropejaca» što bi se trebala odlikovati strogom hijerahijskom strukturom po platonovskoj shemi «stražar, svećenik, ratnik, producent» povezanom s politeističko-paganskom vjeroispovjesti.

Kako bi se pojmila socijalna funkcija ideologija, morali bismo istražiti koliko se one vežu za ideje, osjećaje i tendencije u ponašanju koje su fundamentalne za samorazumijevanje jednog društva. Tako je njemački fašizam u međuratnom periodu mogao računati s tim da će jednog dana fungirati kao vodeća društvena ideologija. Jer on je pojačao i uvezao citav niz kolektivnih čežnji, među njima i onaj eskatološki pokret zbog kog su i najodličniji zastupnici duhovnog pejsaža povjerovali u to da se sudbina nacije, a time i sudbina svijeta uopće, tek dokazivanjem njemačke biti u ratu da okrenuti na dobro.

U istom smislu se Nouvelle Droite danas više ne može nadati da će biti promovirana u rang vodeće leitideologije. Jer iako je moderno francusko društvo niti oslobođeno ekonomskih presija svjetskog kapitalizma (nezaposlenost, pauperiziranje sve većih dijelova stanovništva, razgradnja postignuća državnog blagostanja) niti šovinističke opasnosti, ono ipak istodobno stoji pod predznakom posthistorijskog. Temeljni problem jedne velike ideologije kakva je Nouvelle Droite leži strateški gledano u tome da ona mora biti učinkovita u okvirima jednog društva koje tipuje na mješavinu etickog univerzalizma i političkog pluralizma namjesto da vjeruje u historijske utopije. Nouevelle Droite nema više nikakvog političkog protivnika koji bi, kao svojedobno komunizam, bio u izvjesnoj mjeri legitimno otjelovljenje eskatološkog stanovišta samog sistema.

Desnom radikalu otud preostaju samo dvije taktike. Jedna taktika inzistira na prevratu sistema, ona je potencijalno teroristicka. Ali kako u jednoj funkcionalnoj demokraciji revolucionarnu ambiciju osloboditi sramotne sumnje da je tu riječ o pukom instaliranju narednog totalitarnog sistema u kom bi se vlastohleplje onih što će tada vladati moglo zadovoljiti što je moguće efikasnije, to znači bez demokratske kontrole? Druga taktika je stoga radikalno pragmatična. Konzervativni revolucionar se udobno smjesti u sistem kojeg sam osuđuje na propast kao bi onda poput Nouvelle Droite krenuo na dugi marš kroz mozgove ili poput Front Nationala iz sveg grla i populistički oponašao «jedinu istinsku» opoziciju.

 

Ideologija bezideološkog

Uspjeh desnoradikalne ideologije u cjelosti ovisi o tome može li se pluralistički sistem moderne stabilizirati. U velikoj mjeri riječ je o ekonomskom razvitku. Eksploatiranjem svih raspoloživih resursa mora se kontinuirano generirati dovoljno sreće kako pojedinac ne bi tendirao tome da otkaže sljedbeništvo onima koji održavaju sistem.

Da li će to uspjeti jedno je od egzistencijalnih pitanja moderne, pa je onda i razumljivo da se oko nje formiralo nešto poput ideologije bezideološkog. Njeno jezgro se sastoji u dogmi da na mjesto metafizike povijesti dolazi slobodno tržište. Tehnika i ekonomija su trans-eskatološke sile koje više ne vode nikakvom «mjestu ispunjenja», nikakvom «okončanju povijesti». Njihov je cilj mnogo više povećanje onih kvantiteta i intenziteta koje individualistička moderna treba kako bi mogla producirati smisao života. Riječ je o tome da se pool socijalne sreće, «pleasurable states of consciousness» održava na onom nivou koji na niskoj razini drži kolektivnu sklonost apatiji ili amoku.

Otud poruka tržišta i berzi glasi da je je globaliziranje ekonomije najbolje sredstvo za dugoročno optimiranje mira i blagostanja. Pa ipak, u korist ove poruke odista govori samo jedan negativan nalaz: slom komunizma. Sve drugo je puka želja (Wunschdenken) kojoj se predaju i političari jer im je pri ruci sve manje sredstava za rješavanje ili barem kontroliranje problema nadničarskog rada. Svjetski kapitalizam je u međuvremenu uništio sve keynesianske perspektive. Istodobno mnogo šta ukazuje na to da kapitalistički sistem pati od čitavog niza nerješivih problema: (a) on je bezizlazno parazitaran, jer kako bi profitabilno producirao potrebna su mu velika eksploatacijska područja kakva su, recimo, «zemlje s malom nadnicom»; (b) u velikoj mjeri je nestabilan, danas ne naposljetku zbog svjetskog velikošpekulantstva na berzama; (c) on pokazuje nezadrživu tendenciju ka koncetraciji ekonomskih megapotencija u rukama malobrojnih, što veoma brzo vodi korumpiranju političkog segmenta.

Ako stoji ovo što smo upravo kazali, onda šanse radikalnih ideologija koje zahtijevaju prevrat sistema dugoročno i nisu tako loše. Ono užasno pak što se pri tom ocrtava uključuje i to da će novi ekstremisti započeti svoj posao bez nade koju je zapadna eskatologija ipak držala u pripravnosti. Biće to hobbesovski Leviathan, simbol univerzalnog građanskog rata u borbi interesa i strasti, borbi kojoj se onda sve mora potčiniti.

Možemo se, dakle, samo slijepo pouzdati u to da su vezne sile univerzalističke moderne dovoljno snažne kako kraj povijesti ne bi zapečatile krajem civiliziranog svijeta.





Autor:

Peter Strasser predaje filozofiju i filozofiju prava na univerzitetu u Grazu. Upravo objavljeno: Journal der letzten Dinge (301 str., Edition Suhrkamp, Suhrkamp, Frankfurt).

 

Prijevod: Dr. S.Osmančević