Advertisement
  Početna arrow Prijevodi arrow Posljedice globaliziranja i moderniziranja... Saturday, 25 November 2017 
Menu
Početna
Vijesti
Članci
Prijevodi
Recenzije
Impressum
Posljedice globaliziranja i moderniziranja... PDF Ispis E-mail

Iako se ne može govoriti o eminentno filozofijskom članku, tekst koji je pred vama smatram prilogom demitologiziranju svijesti svih onih kojima jezik ovog prijevoda nije tuđ. Činjenica je da etnički sukobi s konca prošloga stoljeća u bivšoj Jugoslaviji pokazuju - unatoč sveopćem vjerovanju, gotovo samorazumljivoj uvjerenosti da smo neodvojiv dio okcidentalnog habitusa i postmodernog miljea - velike strukturalne sličnosti sa "seoskim kulturama trećega svijeta" o kojima bečki etnolog, antropolog kulture i sociolog Andreas Obrecht ovdje kazuje. Ova je spoznaja bila osnovni motiv za prevođenje ovog nipošto lakog teksta.

Andreasu Obrechtu FILOZOFIJA.NET se zahvaljuje na dopuštenju da publicira ovaj članak.

S. Osmančević, Graz Decembar 2004

Andreas J

 

 

 

 

 

Andreas J. Obrecht

 

 

 

Posljedice globaliziranja i moderniziranja

u seoskim kulturama trećeg svijeta – na primjeru etničkih društava istočne Afrike i Melanezije

 

 

 

 

 

 

 

 

U: Petra C. Gruber/Klaus Zapotoczky (izdavači)

Globalisierung versus Demokratie?

Plädoye für eine umwelt- und sozialverträgliche Weltordnung

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prevod: Mag. phil. Samir Osmančević

 

 

 

 

© www.filozofija.net

 

Graz, 2004


 

 

 

 

1. Globaliziranje kao ideologija: neistovremenost socijalnih razvoja u prvom i u trećem svijetu

 

 

Žestoka debata o procesima globaliziranja što prije svega tangiraju ekonomska područja problematizira u prvoj liniji njhove konzekvence za dobrostojeći zapadni svijet, za takozvani Sjever: umrežavanje, liberaliziranje, dereguliranje, integracija geostrateških i negda protekcionističkih privrednih prostora, vremensko-prostorno ukidanje granica tržišta kapitala i investicija, internacionaliziranje obrazovanja i konkurentske utrke... U procjeni socijalnih posljedica ovih globalnih tendencija dominiraju pojmovi kakvi su marginaliziranje, novo siromaštvo, dvotrećinsko društvo. Bazirajući se na zamahu moderniziranja koji bi postindustrijsko servisno društvo trebao povesti u kibernetičko komunikacijsko društvo 21. stoljeća, čini se da smo barem u akademskoj diskusiji posve svjesni neizmjernih, također destabilizirajućih socijalnih konzekvencija: paralelno sa politički secesionističkim pokretima – u SAD i u Evropi pa sve do zemalja bivšeg Sovjetskog saveza – koji kao reakciju na demontiranje nacionalnodržavnie ideologije u sebi nose dijelom uznemiravajući potencijal i koji se isuviše često stiliziraju u megafon takozvanih gubitnika u moderniziranju, raste svijest o unutarnjim i spoljnjim opasnostima nereguliranog procesa globaliziranja koji ne uspijeva razviti nikakve transnacionalne mehanizme upravljanja u bitnim područjima Global Governencea, Peace Keepinga, ekonomije, ekologije i socijalne politike.

 

Kao argument analogan procjeni socijalnih posljedica globaliziranja u industrijskim zemljama sjevera, na rubu ove strastveno vođene diskusije uvijek izranja napredujuće ekonomsko, socijalno i političko marginaliziranje najsiromašnijih zemalja takozvanog trećeg svijeta. Ovoj ćemo problematici posvetiti barem nekolicinu usputnih primjedbi pošto je upravo u teškim vremenima uređivanje vlastitog vrta neodgodiva stvar u odnosu na nevolje susjeda, čak i ako su se ovi čini se – prostorno i vremenski -  približili, za mnoge isuviše, bogatom svijetu. No privid vara: suprotno predodžbama o «global village» globaliziranje na dosada neslućen način razdvaja moderne države od najsiromašnijih zemalja južne hemisfere u kojima se s velikim vremenskim zakašnjenjima dešavaju oni procesi moderniziranja koji su Evropu bitno karakterizirali u 19. stoljeću, na prelazu iz feudalnih u staleške, iz agrarnih u urbane, iz manufakturalnih u industrijske načine proizvodnje. Ekonomski i tehnološki «take off», razbuktavanje produktivnih snaga sjevera na početku 21. stoljeća na historijski neponovljiv način potenciraju užasnu dieferenciju između prvog i trećeg svijeta.

Ne želeći znati da su historijske analogije pogrešno razumijevane kao evolucionističko shvatanje povijesti, u etničkim se društvima južne hemisfere takoreći s vremenskim pomakom događaju mikrosociološki i makrosociološki razvoji čija je egzistencija bila i jeste pretpostavka za onu duboku mijenu koju danas i u prvom svijetu iskušavamo kao nešto društveno opasno i nešto što ugrožava sam individuum. Na Sjeveru se princip nacionalne države, koji se u mnogim zemljama trećeg svijeta nalazi u stadijumu konstituiranja, već počinje raspadati: za egaliziranjem individua u svrhu jače konkurentnosti slijedi usljed globaliziranja egaliziranje nacionalnih država; koncentrični krugovi individuum-obitelj-velika obitelj (klan) – etnija (jezička grupa)- lokalna, pokrajinska vlada – nacionalna država, uzeti iz starog modela podruštvljavanja, u prvom će svijetu u bližoj budućnosti biti dopunjeni i dijelom zamijenjeni socijalnim, ekonomskim, kulturalnim i legističkim transnacionalnim sistemima. Zbog raspadanja principa nacionalne državnosti u modernim demokracijama sjeverne hemisfere, nipošto ubrzavanog samo političkom i državnoteorijskim integracijom, zamasi moderniziranja u zemljama trećeg svijeta već se na svom začetku čine anakronističkim – pod pretpostavkom da se opservacija bazira na egzistenciji jednog vremenski i prostorno stisnutog «svijeta». Oprostimo li se od ove u većoj mjeri irealne i ideološke želje, jednog pogleda neadekvatnog sociološkoj analizi, onda postaje jasno da se u svojim vremenski nejednakim socijalnim, tehnološkim i ekonomskim razvojima svijet diferencira i polarizira jače i ozbiljnije nego ikad prije u povijesti čovječanstva.

 

Ako se u ovom što slijedi predstavljaju primjeri socijalnih i kulturnih konzekvencija moderniziranja u etničkim društvima istočne Afrike i Melanezije, onda se mora biti svjestan jedne okolnosti: procesi akulturacije, individualiziranja i stvaranja nacionalne državnosti  koji se preko konfrontacije sa zapadnim institucijama i misaonim modelima dešavaju svuda gdje se etnička društva nalaze u prelazu ka takozvanim modernim društvima u zapadnom su svijetu i sami dijelom već izgubili svoj legitimitet, svoju funkciju i svoj karakter nečeg što utemeljuje identitet te se tendenciozno razgrađuju i procesom globaliziranja. Ova ekstremna nejednakost u relevantnim svjetskim društvenim razvojima i njihov krajnje različita akceleracija zaoštravaju jaz između onog što važi za moderno i onog što je već davno prevaziđeno razantnim razvojem: tako se treći svijet u obrnutoj analogiji udaljuje istom brzinom kojom prvi svijet tvrdi da ga uključuje u svoj globalni koncept života i privreda na ovoj planeti!

 

 

1. Moderniziranje etničkih društava: korak naprijed u prošlost

 

Rasprava koja slijedi smatra se komparativnom strukturnom analizom centralnih socijalnih i kulturnih procesa transformacije što se, uz vremenske razlike i u različitom intenzitetu, odvijaju u onim patrilinearnim etničkim društvima koja se na okupu drže i kojima se upravlja uglavnom preko labavog korzeta mladih nacionalnih država. Ako su prije nekoliko desetljeća kolonijalne vlade bile te koje su bile zainteresirane za uvrštavanje ovih društava u centralnu državnu strukturu, danas su to uglavnom patronatske vlade organizirane kao rentijerska država, koje uz podršku međunarodne zajednice i institucija suradnje zemalja u razvoju (Entwicklungszusammenarbeit) nastavljaju – također kao princip pojedinačnog održanja vlasti - približavanje zapadnim modelima i racionalitetu. Kakve posljedice ovi napori moderniziranja, što se smatraju pretpostavkom učestvovanja na međunarodnim tržištima i u procesu svjetskog globaliziranja, imaju za ljude agrarno privređujućih etničkih društava u mladim nacionalnim državama južne hemisfere? Kako bi se ovo pitanje analiziralo na komparativnoj razini uporedićemo, nakon što naglasimo njihove razlike i sličnosti, dva historijski krajnje različito razvijana društvena tipa s obzirom na prodor zapadne tehnologije, religije i racionalnosti. Etnička društva u planinskom području Papua Nove Gvineje i Bantu-grupe u regiji Mara u Tanzaniji/istočna Afrika konfrontirana su s razantnim procesom moderniziranja koji bi trebao tradicionalnu društvenu bazu preoblikovati po sličnim uzorcima i procesima u kojima se ovo preoblikovanje odvija te zajamčiti vezanje ovih društava za princip nacionalne državnosti. Cilj ove komparativne metode jesu, dakle, iskazi o uopćivim strukturalnim sličnostima koje usljed izvana induciranog procesa moderniziranja nužno rezultiraju u svim etničkim patrilinearnim društvima. Individualne obrade moderniziranja na razini ličnosti mogu voditi ka krajnje različitim rezulatima, dok će se, suprotno tome, strukturalne analogije socijalnih i kulturnih promjena s makrosociološkog aspekta isto tako moći konstatirati kao i historijske analogije o genezi modernih zapadnih društava u toku prelaza iz agrarnih u industrijska društva. Utoliko se moderniziranje etničkih društava čini korakom naprijed u jednu prošlost koju je globalizirana budućnost već odavno pristigla putem tendencijalnog rastvaranja principa nacionalne državnosti.

Republika Tanzanija je neovisna i suverena nacionalna država postala godine 1961., Republika Papua Nova Gvineja 1975. godine. Dvije zemlje čije stvarno preživljavanje kao i do sada ovisi o sposobnosti vlastite agrarne supsistencije, a ne od privredne pomoći i suradnje zemalja u razvoju. Zajedničko dvjema zemljama jest da iza sebe imaju čitavo jedno stoljeće kolonijalnog patronata i iskustva u ophođenju sa zapadnim tehnologijama i predodžbama, čak i ako je u mnogim regijama ovih zemalja mjera integracije ovih negda stranih kulturnih tehnika i danas malena ili faktički jedva da i postoji. Bitni faktori akulturacije – poput kristijaniziranja, škole, urbaniziranja, novih birokracija i oslobađanja nacionalnodržavnog prava od tribalnog prava – označavaju i ubrzavaju radikalnu kulturalnu promjenu nekad tradicionalnih seoskih društava. U ovome što slijedi portretiraćemo strukturalne promjene u obama istraživanim regijama pomoću centralnih socioloških kategorija.

Pri toj se nakani susreću dvije znanstvene discipline koje su i same posljedica obrazovanja specifičnog racionaliteta i analitike u ophođenju s procesima društvene promjene. Ako je sociologija bitno nastala u 19. stoljeću tijekom dramatičnih provala industrijske revolucije na temelju potrebe da se u svrhu upravljivosti društvenim razvitkom analitički pojme socijalni zakoni, onda etnologija od konca 18. stoljeća prati svesvjetski kolonijalizam s jednoznačnom nakanom da racionalizira ono isprva nerazumljivo tuđe te ga uvrsti u kozmos empirijski shvatljivog pozitivističkog svijeta. Etnička društva u prelazu ka modernim društvima definiraju tako sjecište između ovih dvaju disciplina što su u naprednijim znanstvenim institucijama već odavno spojene u krovnom pojmu socijalne i kulturne antropologije. Svjetska mreža takozvanog moderniziranja prodire do posljednjih reziduuma autohtonih kultura, monopoloziranje lokalnih ekomonija i koloniziranje ljudi nekad tradicionalnih društava doslovce nema granica. Čak i ako ovo individualno i socijalno univerzaliziranje neće biti dokončano u narednih petnaest godina, na ovoj planeti ipak više neće biti prostora kojeg neće obuhvatiti ova fundamentalna promjena. A tako i u ovom slučaju znanost i posebice istraživanje akulturacije[1] služi kao prateći instrument analitičke klarifikacije, no također i kao vehikl za legitimiranje moći: jer unatoč svim emancipatoričkim pokušajima okcidentalno se mišljenje najkasnije od filozofije prosvjetiteljstva nije zaustavilo ni pred kakvim područjem spoznajem te je tako bitno doprinjelo osvajanju svih prostora ovog svijeta.

 

 

3. Patrilinearna etnička društva u planinama Papue Nove Gvineje

 

Papua Nova Gvineja, fasinantna otočka država u južnom Pacifiku, i danas je istraživački Eldorado za antropologe i lingviste. Provala moderne se nigdje ne odvija tako dramatično i u tako razantnom tempu kao u centralnom planinskom predjelu što su ga tek sredinom pedesetih godina «otkrili» prvi bijeli naseljenici, tragači za zlatom i misionari i stavili ga u službu zapadnih interesa. Gotovo 800 lingvistički načelno međusobno različitih jezika ukazuju na veliku izoliranost u kojoj su ova ova etnička društva milenijumima živjela u patrilinearnim, magičkim, također ratničkim tradicijama. U manje od pola stoljeća u gradovima su se ove zemlje i na njihovim periferijama tendencijelno nametnule one promjene koje se obično nazivaju moderniziranje[2]: novac namjesto razmjene, bog namjesto magije, škola namjesto inicijacije, partnerstvo namjesto razdvajanja polova, nadničarski rad namjesto lova i krčenja vatrom, saksofoni namjesto frula, odjeća namjesto suknje od trave, novine i telefon namjesto tam-tama, euharistija namjesto plesa, spasenje namjesto carstva mrtvih, alkohol namjesto oraha betelove palme, monogamija namjesto poliginije, medicina namjesto magije, avioni namjesto vještičje metle...

 

Na površini od 462.840 km2 danas živi oko 3,7 miliona ljudi, 80 odsto od toga kao i do sada subzistencijalno privređuje u prostranim regionima džungle, riječnim i obalskim regionima[3]. Sa stopom rasta od oko 2,3 % Papua Nova Gvineja leži u trendu zemalja u razvoju, iako nije na njegovom vrhu. Stanovništvo se aktualno udvostručava svakih 30 godina, a starosni je profil tipično mladalački s preko 40 odsto stanovništva ispod 15 godina. Po antropološkim saznanjima stanovnici prvenstveno planinskog predjela jesu pozni potomci indigenih stanovnika Australije. Tako povijesno naseljavanje planinskog predjela seže vjerojatno 25.000 do 50.000 godina[4] unazad, a ljudi koji su se prije 8.000-9.000 godina uselili iz područja današnje Australije – koja je s Novom Gvinejom bila povezana preko Torres-Strait – sačinjavaju genealoški najstariji dio stavnovništva ovog otoka. Naseljavajući se uglavnom u planinskom predjelu, ove su se etnije kulturno razlikovale osobito od obalskih stanovnika koji su tisućama godina izloženi snažnom otočkomelanezijskom uticaju koji se ne izražava samo u lingvističkim srodnostima s cjelokupnim južnopacifičkim prostorom[5] već je vidljiv prvenstveno maritimnom načinu življenja žigosanom iskustvom kulturnog kontakta. Koliko god da je život planinskih etnija mogao biti izoliran, toliko je živa bila kulturna i ekonomska razmjena (n. p. Kula-Ring) između različitih etnija otočke Melanezije koje se u njihovom iskorištavanju sezonskih morskih strujanja može okarakterizirati kao izvanredne pomorske narode.

 

«Lingua francas»[6] su se nužno etablirali tijekom koloniziranja i stvaranja novih upravnih jedinica kao i nastankom središta i manjih gradova: Police Motu (sa značajem koje u posljednje vrijeme slabi) u Papua (na zapadu), Tok-Pisin na istoku južne polovice otoka Nova Gvineja i engleski među obrazovanima. Unatoč tome je identitet indigene populacije, ne naposljetku stog jer je Pidgin kao najrasprostranjeniji jezik neznatno dinstinktivan, kao i do sada snažno vezan za svoj maternji jezik[7], pripadnost je nekoj jezičkoj grupi još i danas moćan princip socijalnog udruživanja.

Tradicionalna etnička društva bila su organizirana po «klasičnim» segmentarnim načelima – Kinship, patrilinearno porijeklo, egzogamija u klanu, itd. -, u ovoj sličnosti pak na krajnje različit način. Jedna od najopćenitijih zajedničkih stvari koja je prožimala tradicionalno-agrarne forme privređivanja i općenja prvobitnih kultura bila je – i dijelom još jest – «princip jednakosti». I to utoliko što se socijalni, privredni, ali i konfliktni odnosi među ljudima i pojedinim grupama manifestiraju u striktnim razmjenskim odnosima: «exchange-princip».[8] Svodeći se na zajedničkog mitološkog pretka i naseljavajući se na usko ograničenom teritoriju članovi nekog patri-klana[9] uređuju svoje međusobne odnose – kao i prema omniprezentnom svijetu predaka i magije – po istom exchange-načelu kao i prema drugim članovima s kojima ulaze u srodničke (egzogamija u klanu), privredne (alatke) ili čak ratničke (Tribal Fights, alijanse) veze.

 

U suprotnosti s kefalnim etničkim društvima Afrike, ovdje faktički nisu postojale nikakve tradicionalne političke instance ili čak poglavice. To je bio poseban izazov za njemačku kolonijalnu vladu jer je kolonijalna uprava uvijek u svoju službu stavljala lokalnu vlast. U tradicionalnim etničkim društvima bilo je izvanrednih muževa kojima su na temelju određenih sposobnosti – spretnost u lovu, kompetencija u izglađivanju sukoba, odvažnost, etc. – dodijeljivane privremena vođstva, prije svega u periodima borbe, pozicija koja se pak zajedničkom odlukom takođe brzo ponovno mogla izgubiti. Ipak, godine 1901. njemačka kolonijalna vlada je iz upravnotehničkih razloga etablirala takozvane Big Men – seoske predstojnike. I danas se socijalni status nekog Big Mena bazira na sposobnostima koje su u modernom svijetu vidljivo izgubile svoju funkciju: tribalno pravo zamijenjeno je nacionalnodržavnim, protiv magijske manipulacije bori se ukupno 60 kršćanskih misionarskih crkvi, a poliginija kao životni koncept – koncept akumuliranja muškog prestiža «bogatstvom u ženama» - postaje vidljivo teža u modernim monetarnim strukturama.

 

Najveća politička jedinica nije obuhvatala više od 500 osoba. Odnosi među ovim jedinicama još su i danas obilježeni promjenljivim skupom alijansi i čestim, posebno u planinskom predjelu endemskim, ratničkim sukobljavanjima.[10] Funkciju uređivanja mlade nacionalne države i to kontinuirano stavlja na teška iskušenja. Tradicionalna subzistencijalna ekonomija je pretežnim dijelom poljoprivreda koja se obavlja u formi razmjenske privrede s jednostavnim alatkama i regionalno različitim tehnikama. Glavne korisne biljke, također regionalno različite, jesu batata, taro, yams i sago. Pored tog je osim ribolova, lova i skupljanja široko rasprostranjen uzgoj svinja pri čemu svinje služe manje kao prehrambeno sredstvo a više kao exchange-dobra u okviru svečanih rituala (pig-killing-ceremony)[11].

 

Podjela rada u gorskim patrilinearnim etničkim društvima slijedi po spolu i starosti: dok muškarci preuzimaju zadaće kakve su lov, gradnja kuća, krčenje, žene su odgovorne za odjeću, sadnju, skupljanje drva za potpalu, kuhanje i skrb o djeci. Žene u društvu imaju općenito subordiniranu ulogu koja pak tek usljed muškog nadničarskog rada u gradu vodi u eklatantno pogoršanje položaja žena.[12] U tradicionalnim seoskim socijetetima ženski rad osigurava 80 odsto dnevne potrebe za kalorijama čime žene obavljaju cjelokupnu materijalnu reprodukciju. Zanatstvo se u etničkim planinskim društvima razvilo samo krajnje rudimentarno; jednostavne alatke i uređaji spravljaju se od drveta, kamena, gline i kostiju, korištenje metala je do njegovog uvoza bilo nepoznato. I trgovanje školjkama, sjekirama, loncima, sagom i solju se, iako etablirano, vrši samo u neznatnoj mjeri.

 

Centralni faktor etničkih društava u Papua Novoj Gvineji jest zemlja koja nije samo primarno sredstvo za proizvodnju već služi kao baza svih ekonomskih i socijalnih relacija. Customary-land-tenure-sistem, koji (sub-)klanovima dodjeljuje pravo na korištenje zemlje te time relativno neizmjenjeno i danas još nastavlja u bitnome tradicionalne prakse, jeste jedan od primjera za to da su neki tradicionalni elementi kulture relativno neizmijenjeni podnijeli doba kolonijalizma i postkolonijalno doba napredujućeg moderniziranja – s izuzetkom njihovog legističkog fiksiranja. Pretpostavka za to je, dakako, - suprotno većini regija subsaharske Afrike – mala gustina naseljenosti agrarno posvud intenzivno korištene zemlje koja time do danas omogućuje raspodjelu te time i remigraciju iz grada nazad u selo.

 

Većina tradicionalnih elemenata kulture, dakako, doživljava u Papua Novoj Gvineji drastičnu promjenu, ako ne i temeljitu reviziju. Na osnovu sirovinskog bogatstva i s njim povezanih ekonomskih interesa «Zapada», proces moderniziranja – suprotno razvitku u mnogim marginaliziranim oblastima u subsaharskoj Africi – ima posebno brzu dinamiku. Između 1989. i 1993. kao i u ljeto 1997. godine autor je zajedno s jednim interdisciplinarnim timom provodio obimna istraživanja o kulturnim i socijalnim poslljedicama ovih procesa moderniziranja.[13] Nakon izrade strukturalnih sličnosti i razlika među etničkim društvima u planinskom predjelu Papua Nove Gvineje i socijeteta u istočnoafričkom regionu Mara valja komparativno referirati i analizirati neke aspekte ovog istraživanja s obzirom na njihovu općekulturnosociološku i općerazvojnosociološku relevanciju.

 

 

4. Patrilinearna etnička društva u Mara-regionu, Tanzanija

 

Druga istraživačka jedinica kojom se ovdje bavimo nalazi se na zapadu Tanzanije – u takozvanoj Mara-regiji. U suprotnosti s nacionalnom državom Papua Nova Gvineja, Republika Tanzanija je već početkom 60-ih godina postala neovisnom od britanske kolonijalne uprave. Od površina pogodnih za poljoprivredno korištenje, obrađuje se samo 40 odsto.[14] Široka, ljudskom rukom nedirnuta područja smjenjuju gusto naseljena kulturna područja. I u Tanzaniji gradovi i gradski industrijski centri imaju neoslabljenu privlačnost. Iako da jedva postoje validni podaci o sivoj ekonomiji u afričkim zemljamam, procjene idu od povećanja broja radno sposobnih ljudi u gradovima za 9 odsto godišnje, dok su ponuđena radna mjesta u posljednjoj dekadi rasla samo za 5 % per anum.[15] Rastuća statistička nezaposlenost u gradovima je realnost koliko i tendencijelna nedovoljna zaposlenost seoske radne snage u smislu monetarnog zarađivanja novca. Osnovicu svakodnevnog života veliki dio stanovništva i u Tanzaniji privređuje subsidijarno što je činjenica koja ne ulazi u okvirne ekonomske podatke. Na temelju nedostatka novca, dobara i uslužnih djelatnosti[16] i na temelju – u suprotnosti s Papua Novom Gvinejom – relativno niskom eksploatacijom sirovina, Tanzanija se čini osobito siromašnom afričkom zemljom.[17]

 

Topografski veoma različit, Mara-region se proteže od sjeverozapadne granice Tanzanije s Kenijom do jezera Victoria. Sedam tisuća kvadratnih kilometara ovog političkog distrikta pripada svjetski poznatom Nacionalnom parku Serengeti te su stoga nenaseljeni.[18] S godišnjim prosječnim primanjem od 50 US$ p. c. naspram nacionalnog prosječnog dohotka od 196 US$[19] čak i za tanzanijske relacije ovu regiju valja označiti kao osobito siromašnu i nerazvijenu. Osiguravanje subzistencijalno-privredne osnove za prehranjivanje zajamčeno je agrarnim i govedarskim seoskim kulturama u regionu: «importirani» plodovi poput manga, kikirikija, kashewa i šećerne trske dopunjuju tradicionalno prehrambene plodove, prije svega kukuruz, različite  vrste prosa, plodove s ljuskom, slatki krompir i kassawu, te uz intenzivno govedarstvo čine osiguravanje životne osnovice u ovoj ruralnoj regiji. Procjenjuje se da 1,2 miliona ljudi živi u 409 sela, a navodi se da i broj zebu-goveda iznosi 1,2 miliona.[20] Ove su enormne zalihe bile to što je Interdisciplinarnom istraživačkom institutu za suradnju zemalja u razvoju dao povoda da između 1995. i 1997. godine provede obimna istraživanja u regiji s ciljem oživljavanja proizvodnje mlijeka.[21] Pored diskusije o opće-kulturnosociološkim pitanjima o procesima moderniziranja i akulturacije u ovoj regiji izrađen je i razvojnopolitički model koji bi u okviru jednog austrijskog EZA-projekta pomoću prilagođenih tehnologija seljacima koji drže goveda trebao pomoći da mliječne produkte monetarnom tržištu učine dostupnim putem solarnog hlađenja i pasteriziranja.

 

Etničke su strukture od kolonijalnog doba – izuzme li se nekoliko grupa koje su migrirale sa sjevera, iz Kenije u Tanzaniju – ostale gotovo nepromijenjene. Bantu-populacije koje naseljavaju regiju Mara dale bi se grubo razlučiti na Mura-grupacije i Yego-grupacije, pri čemu prvi tradicionalno drže goveda, ovi zadnji prije svega žive od ribarstva i poljoprivrede. Analogno jezičkoj raznolikosti u cijeloj Tanzaniji – postoji preko stotinu lingvistički međusobno različitih jezika – i u regionu Mara mogu se sresti 22 jezičke grupe pri čemu je kisuaheli, već u doba arapskih konolizatora uvedeni «lingua franca», jezik koji je od britanskog kolonijalnog perioda ravnopravno dopunjavan engleskim. U Mura-grupacijama koje drže goveda ima začuđujuće velikih stada – sve do nekoliko tisuća komada. Kao i u svim patrilinearnim etničkim društvima socijalni je prestiž usko vezan za akumulaciju muškog prestiža. Što je veći broj grla u stadima, utoliko je moćnija glava obitelji koja predvodi patri-klan, a koja višestrukim ženidbama i kvantitativno i kvalitativno povećava moć i uticaj. Stada zebu-goveda su u Mara-regionu kapital po kom se cijeni mlada (Brautpreiskapital), obiteljski kapital te tradicionalno simboliziraju blagostanje.[22]

Svim Bantu-grupacijama svojstven je «communal law», pravo svakog da «privatnu teritoriju» koristi kao pašnjak ukoliko ova nije kultivirana. Prvenstveno u sušnim periodima stočari (Viehtriebe) često prelaze i razdaljine od 30 kilometara do narednog napajališta. Utoliko i unatoč sve oštrijem manjku vode oni koji drže goveda  i «čisti zemljoradnici» egzistiraju miroljubivo jedni pored drugih, pri čemu činjenica držanja goveda u područjima s osobito tvrdim tlom ima direktnu funkciju za zemljoradnike pošto se ono obrađivati može samo pomoću «animal cultivation» - volovskog pluga.

 

Kao i u svim patrilinearnim etničkim društvima najveći je dio materijalne reprodukcije na ženskim leđima.[23] Rad muškaraca i mladića ograničen je u prvoj liniji na oranje i krčenje, gradnju kuće i zanatske djelatnosti. I u grupama koja drže stoku spolnospecifična podjela rada rasterećuje muškarca. Iako je govedo načelno muškarčevo vlasništvo, žene drže stoku, obavljaju mužu i preradu mlijeka jednako kao i odlazak na tržnicu.[24] Na temelju ove subordinirane pozicije žena u patrilinearnim etničkim društvima rad na internacionalnom EZA-projektu u međuvremenu posvuda preferira takozvani «Women-Enpowerment», dakle podržavanje ženske ekonomije koje bi trebalo osigurati da se stvorena vrijednost  – hrana, odjeća, novac za školu - distribuira u korist opskrbljivanja obitelji, a ne da pripadne muškim «leisure-time-aktivnostima».[25]

 

Ma kako se, s obzirom na njihovu historijsku i socijalnu genezu, različitim mogle učiniti forme obilježja patrilinearnih etničkih društava u Melaneziji i u istočnoj Africi, sama kulturalna obilježja pokazuju strukturalne analogije koje u toku univerzalnog procesa moderniziranja i globaliziranja vode sličnim društvenim promjenama i sličnim individualnim i sličnim individualnim i kolektivnim mehanizimima njihovog asimiliranja. Gdje god da se nalazili, reziduumi tradicionalnih etničkih društava izloženi su enormnom pritisku prilagođavanja koji, dakako, podliježe vremenski krajnje različitim ubrzanjima. Tako se ova kulturna mijena u mnogim regionima Papua Nove Gvineje, onim naime u kojima masivni zapadni interesi vrše ili pripremaju eksploataciju sirovina, odvija bitno brže te time za mnoge ljude egzistencijalno opasnije nego u širokim oblastima Afrike koje su marginalizirane i u kojima, gledano čisto ekonomski, ne samo na nije bilo nikakva napretka već je došlo čak i do vehementnog nazatka mjereno po raspoloženju naleta kao i investicijskog volumena sedamdesetih godina.[26] Kako to u onome što slijedi pokazuje i ovaj članak, parametri i transformatori moderniziranja su samo uvjetno vezani za ekonomski napredak: on je, takoreći, inicijalna kapisla jednog procesa što se brzo osamostaljuje u promjeni životnog stila, političkog i socijalnog racionaliteta, vrijednosnih stavova i religioznih preferenci, odnosa spolnih uloga i distribucija moći. Kako bi se iz makrosociološke perspektive analizirale paralele i strukturalne analogije ovih procesa kulturne transformacije između dvaju patrilinearnih etničkih društava u Melaneziji i istočnoj Africi, prezentiraćemo sada njihove centralne sličnosti i razlike.

 

 

5. O unutarnjem socijalnom odnosu etničkih društava: ekonomija ograničenih prostora

 

Tribalizam je osnovni kultni uzorak svih patrilinearnih etničkih društava koji se pokazuje i kao klanizam ili lokalni etnocentrizam. Identitet individuuma, individualno samosmještanje temelji se, s intenzitetom jedva shvatljivim za članove postindustrijskih društava, na lokalnoj genealogiji, na vremensko-prostornom koordinatnom sistemu vlastitog etnosa.[27] Ovaj je socijalna, politička i životna (lebensweltlich) kategorija te u unutarnjem odnosu socijeteta definira univerzum svih mogućih socijalnih relacija. Razmjenski odnosi s drugim etnijama u tradicionalnom settingu ponajčešće podiježu stringentnom ritualiziranju i idu za ekonomskim odn. genealoškim (klanska egzogamija) zahtjevima. Enormna jezička raznolikost u etničkim društvima, obrazovanje lingvistički međusobno razdvojenih jezika u geografskom usko ograničenim regionima jedan je od mnogih izraza načela lokalnog etnocentrizma.

 

Svakako, patrilinearne etnije pokazuju velike razlike u svom spoljnjem odnosu. Tako se razlikuju permisivne (propusne) od izoliranih etnija. Prvi, poput n. pr. Bantu-populacija u Mara-regionu, na temelju humanoekoloških faktora imaju intenzivnije kulturne kontakte s drugim etnijama, dok ovi zadnji već stoljećima žive veoma izolirano; tako sjedilački seljaci afričkih savana koji su živjeli od stočarstva i poljoprivrede iza sebe imaju turbulentnu povijest dugih lutanja i migracija čiji su razlog bitno bile kilmatske promjene, a bili su povrh tog konfrontirani sa nekad nomadskim, danas dijelom sjedilačkim trgovačkim i stočarskim etnijama – u Mara-regionu n. pr. Massai – što su uglavnom bili radnički orijentirani zbog čega su se morale razviti posebne forme socijalnih tehnika koje su garantirale koegzistenciju između etnija. Nasuprot tomu, etnički izolacionizam grupa u gorju Papua Nove Gvineje podržavan je strogim teritorijalnim principom te sve do provale moderne u ovom stoljeću spolja ni na koji način nije bio zaustavljen ma kakvom propusnošću. Tradicionalni odnosi razmjene ovdje su se odvijali samo preko geneaološke funkcije (klanska egzogamija) te preko endemičkih borbenih dejstava koji zbog mirovnih svečanosti imaju i ekonomsko exchange-značenje.

 

U svim mladim nacionalnim državama u kojima ruralna etnička društva sačinjavaju većinu populacije, granice među političkim strankama, frakcijama, organizacijama etc. ne slijede ideološke već etničke granice. Naspram «parlamenta hiljadu kopalja» u Papua Novoj Gvineji[28] stoji, unatoč prvim slobodnim izborima iz 1996., jedan monokratski blok značajnih političkih sila u Tanzaniji kojemu je u trideset godina državnosocijalističke politike svakako pošlo za rukom da kao u jedva kojoj drugoj afričkoj državi ograniči etničke diferencije.[29] Dakako, u trenutku u kome se jednostranački sistem zamjenjuje višestrukim političkim izbornim alternativama posljedica je nanovo ovo etničko fragmentiranje društva. Klan i država na osnovu kranje različitih načela legaliteta te time i pravnih principa stoje u često više nego problematičnom odnosu napetosti, o čemu će se još diskutirati u ovome što slijedi.

 

 

5.2 Subsistencijska ekonomija, materijalna reprodukcija i razdvajanje polova

 

Osamdesetpet odsto kulturantropologiji poznatih etničkih društava organizirano je patrilinearno i patrilokalno. Ove etnije odlikuje mitološko regrediranje na zajedničkog prapotomka i inkorporiranje u odnosu na klan egzogamijski vjenčanih žena u muškarčev patriklan. Tek prije jedva stotinu godina većina ovih subszistencijalno privređujućih seoskih kultura prvi put je konforntirana s novcem i zapadnim dobrima, pri čemu je gustina širenja ovih kulturnih elemenata – mjerena gustinom naseljenosti – malena u subsaharskoj Africi jednako kao i u Melaneziji. Glavni dio materijalne reprodukcije u ovim etničkim društvima tradicionalno obavljaju žene odn. ženski rad. Ako se za osnovicu proračuna koji se odnose na to uzme od strane žena producirani udio kalorija u ukupnim energetskim potrebama nekog socijeteta, onda iz tog rezultira volumen između 75 i 85 odsto. Čak i kod populacija koje se intenzivno bave lovom muškarci pokrivaju ne više od 20 odsto potreba za kalorijama čime sam lov postaje više stvar muškog prestiža nego životna nužnost.[30]

Socijalne forme tendencijelnog razdvajanja polova korespondiraju s polno specifičnom podjelom rada: većina vremena provodi se u istospolnoj grupi, u njoj se emocionalna pažnja bitno učrvšćuje. Na temelju nedostajućih načela jednakosti među polovima, žene u političkoj organizaciji jedne etnije igraju subordiniranu ulogu. Muške forme rada, magije i komunikacije koegzistiraju pored ženskih, no međusobno, dakako, ne konkuriraju. Konkurencija je bitna posljedica egaliziranja socijalnih pozicija i šansi zbog čega mladi dječaci čiji su očevi još odrasli u starom poretku[31] osobito školsku koedukaciju mogu doživjeti kao opasnost. Područja ženske dominacije su u tradicionalnim seoskim kulturama zaštićene domene u kojima nema nikakve muške intervencije. Najrazličitiji socijalni kontrolni mehanizmi[32] reguliraju ovo senzibilno područje koje je tijekom migracije u gradske industrijske centre putem prividnog izjednačavanja muškarca i žene te nove ovisnosti žena od muškog nadničarskog rada izložen snažnim kušnjama izdržljivosti. U ovim novim životnim situacijama disfunkcionalnom postaje i poliginija koja je konstitutivna karakteristika većine patrilinearnih etničkih društava.

 

Ekonomski gledano, preko poliginijskih formi ženidbe ženski se rad akumulira u cilju povećanja muškog prestiža. Ako u tradicionalnom poretku u Mara-regionu moć i socijalnu potenciju patrijarha u istoj mjeri odražava broj supruga kao i broj zebu-goveda, onda u planinskoj oblasti Papua Nove Gvineje zemlja, prihodi od žetve (slatki krompir) te broj domesticiranih svinja maksimiraju se preko veličine domaćinstva i produktivnosti supruga. Distribucija moći te time i socijalnog priznanja bitno rezultira iz funkcionalne ekvivalencije plaćanja mlade (Brautpreiszahlung) koje je iznenađujuće rezistentno naspram fenomena moderniziranja.[33] Jer u etničkim društvima takozvanu cijenu mlade nijedan muškarac ne plaća sam – ekonomski on za to nikad ne bi bio u poziciji. Njegova ženidba je mnogo više posljedica konsenzusa unutar vlastitog patri-klana. Njemu je potrebna podrška grupe, a grupa odlučuje o volumenu investicije u budućnost ovog muškarca čime se indirektno utvrđuju i granice njegovog individualnog polja djelovanja i moći.

 

 

5.3. Mitovi, cikličnost, magija

 

Osobito značenje mitova te tako i usmene tradicije u etničkim društvima korespondira s nepostojanjem pisane kulture koja omogućuje rekonstrukciju «kolektivne svijesti»,  a time i vlastite povijesnosti u prošlosti. U predaji mitskog kompleksa koja ide iz generacije u generaciju poredak postojanja se ukotvljuje i legitimira u sadašnjosti jednako kao što se drži raspoloživim za budućnost. Usmena predaja konstruira historijske identitete – heroje kulture, značajne žene, muškarce i životinjske toteme - koji nastavljaju živjeti u simboličko-ritualnom poretku etničkih društava i utvrđuju kozmos etnosa – njegovo porijeklo, njegovo (također teritorijalno) razgraničenje, njegovo značenje – ili ga konterkariraju njegovom oprekom.[34] Mitovi alegoriziraju povijest koja se u etničkim društvima ne predstavlja godinama i historijskim epohama već mitovima o stvaranju svijeta, eskatološkim mitovima i cikličnostima (ratovi, krize, sušni periodi, migracije). Po svojoj su strukturi etnički mitovi redundantni, u ponavljanju oni tradiraju kolektivni identitet članova društva te njihovu egzistenciju vežu za za mitološku prethistoriju koja u teatralnom epilogu postaje sadašnjicom. U mitu, njegovoj priči, njegovom simbolu i ritualu etnos se uvijek iznova stvara i potvrđuje sebe, svoje porijeklo i legalitet. Tako mitovi u etničkim društvima nisu nikakve apstraktne pripovijesti iz davno minulih vremena već konkretne metafore kulturnog poretka, ogledalo u kojem se i pojedinac osim faze svoje fizičke egzistencije može staviti u odnos prema totalitetu dotične kulture. Moderniziraje i razaranje ritualno-simboličkog poretka koji svoj korijen uvijek ima u mitološkom kompleksu znači i jako relativiranje, ako ne i uništenje etničkog kozmosa, njegove povijesnosti, njegovog porijekla, njegovog određenja. Zamijeni li pisana historija usmenu tradiciju, etnički prostor gubi granice, a simbolički poredak, koji je u tradicionalnom settingu  uvijek bio poredak postojanja te time i ponašanja, sve više gubi na obligatornosti.

 

U etničkom svijetu nema kvantitativno mjerenog vremena jednako kao ni pismeno fiksiranog jezika. Otud također i ne čudi da su od Papua Nove Gvineje pa sve do subsaharske Afrike prvi – jer najjeftiniji – simboli moderniziranja kemijska olovka i ručni sat, čak i ako nositelji ovih simbola nisu išli u školu i stoga ne mogu koristiti «stvarnu» funkciju ovih aparatura. Tamo gdje je proboj moderne novijeg datuma zapadna roba je snažno mitološki nabijena jer za članove jednog društva, u kojem utoliko nema umjetnih produkata jer su produkcijski konteksti svih proizvedenih dobara poznati i daju se rekonstruirati, svijet mašina ima posebnu fascinatnost i naposljetku se mora učiniti neobjašnjivim.[35] Monetariziranje koje omogućuje sticanje dobara mijenja tradicionalne etničke strukture u istoj mjeri kao i novi racionalitet u ophođenju s vremenom koje, analogno evropskoj povijesti,[36] zajedno s gradskim nadničarskim radom ulazi u negda čisto poljoprivredna društva. Razdvajanje trajanja života – subjektivno osjećanog vremena – i svjetskog vremena – vremena što ga se može objektivno kvantificirati[37] te i razdvajanje radnog i slobodnog vremena suprotstavlja milenijumima starom cikličkom vremenu dijametralno različan organizacijski pa tako i racionalitet ponašanja koji slama i ritualni poredak.[38]

 

U etničkim društvima koja su nam poznata definicija vremena usko je vezana za cikličnost svijeta u kom se živi. Ciklusi dana, noći, doba žetve i redoslijeda rađanja plodova smjenjuju se međusobno kao što se i ciklusi sušnog i kišnog perioda smjenjuju s ciklusima inicijacije ili ženidbe. Na individualnoj se razini ritualno markiraju i kolektivno prerađuju prelasci u nove životne faze. Model ekstenzivnog moderniziranja pod uticajem etičkog univerzalizma nastupio je u formi misionarskog pokreta ne samo protiv «paganskih» simbola i «ratničkih» praksi, već i protiv – suprotno univerzalnim standardima ljudskih prava – inicijacijskih rituala: klitoralna obrezivanja djevojaka u Mara-regionu još su raširena[39] u istoj mjeri kao i djelomice nasilna inicijacija dječaka u planinskom području Papua Nove Gvineje.[40] Pokazalo se da pedagoško-etička intervencija u ovu kulturno senzibilnu oblast jedva vodi kakvoj promjeni, dok monetariziranje, rastuće urbaniziranje, školska naobrazba etc. – ukratko moderniziranje stila življenja – može odvesti u drastično smanjenje ovih praksi. U onom momentu u kojem se inicijacija zbog uticaja moderne konotira kao «provincijalna», što pretpostavlja čitavo mnoštvo procesa promjene koji se u ovom članku djelomice obrađuju, ritualna inicijacija gubi – bez obzira na svoje, s gledišta univerzalne humanističke etike, «nemoralne» implikacije – svoje kulturno te time i značenje za svijet u kojem se živi.

 

Bitna karakteristika svih etničkih društva njihova je ukorijenjenost u magičkom mišljenju. Povezana sa animističkim ili totemističkim religijskim predodžbama magija s jedne strane znači manipulaciju svijetom, s druge pak stringentan kodeks normi čije se nepoštivanje sankcionira. U etničkom svijetu bez pozitivnog zakona magija odn. strah od magijske sankcije implicitno ispunjava funkciju normativnog reguliranja što je činjenica koju kulturnoantropološka analiza često zapostavlja.[41] U svim magijskim sistemima daju se međusobno diferencirati tri funkcionalna područja: prevencija, liječenje, začaravanje[42]. S obzirom da u magičkom mišljenju ne postoji pojam slučaja, pošto se dakle svaki događaj smisleno interpretira, magička prevencija treba spriječiti neželjene događaje, liječenje magijom ograničiti ili kompenzirati nastalu štetu, magijsko čaranje treba manipulativno intervenirati, sankcionirati, pomoći u ostvarivanju vlastitih naspram tuđih interesa. Akulturacijsko istraživanje kompleksa magije provedeno u Goroki pokazalo je da je strah od začaranosti i time pretpostavka važenja ovog sistema najrezistentniji u odnosu spram moderniziranja. Iako se u ovom gradu, jednako kao i u afričkim gradovima, u slučajevima bolesti u pravilu vrše dvostruki tretmani – tradicionalne i magijske metode liječenja te školskomedicinska njega -, magičko mišljenje u ovoj oblasti tendencijelno gubi svoj značaj, u istoj mjeri kao i u prevenciji nesretnih slučajeva[43], dok se prijetnja začaravanjem većinski potvrđuje. U analizi svih ovih pitanja krajnje su interesantne spolno specifične razlike koje se općenito kreću oko 20 %, čime magičko mišljenje u urbanom području više šire žene nego muškarci koji u pravilu predstavljaju dobitnike u moderniziranju.

 

 

5.4. Gerontokratski poredak, intimiziranje obitelji i hijerahiziranje društva

 

Sva patrilinearna etnička društva hijerarhijski i gerontokratski organiziraju sticanje znanja i difuziju znanja. Svakoj višoj starosnoj klasi valja pokazivati sve veći respekt, distribucija prava, obveza, ne odvija se, nasuprot zapadnim predodžbama, ni po kakvom egalitarnom modelu već po životnocikličkim i spolno specifičnim modelima. Stariti u nekom etničkom društvu znači automatski više znati, posjedovati više moći, ovlasti, respekta i socijalnog prestiža. Za stariju prvu ženu nekog patrijarha u istočnoafričkom kralu koja može delegirati poslove na mlađe, koja se poziva za pomirbe u svađama ili rješavanje drugih problema važi to u istoj mjeri kao i za nekog starca u muškoj kući u planinskom području Papua Nove Gvineje koji je bogat iskustvom te stog zauzima značajnih socijalnu ulogu nego fizički snažniji mlađi muškarci. Prodorom zapadnog sistema školovanja u etnička društva ovaj gerontokratski poredak se takoreći obrće na glavu, prvenstveno onda kada novo znanje pomaže da se, n. pr., sticanjem novca u obližnjem gradu akumuliraju dobra čije posjedovanje sa sobom nužno nosi enormno visok socijalni prestiž. Mladi su ti koji znaju «čemu sve to» i koji više nisu upućeni na iskustveno bogatstvo starih, koji ih čak često osjećaju kao kontraproduktivne jer su provincijalni i upravo nisu moderni. S druge strane, socijalne strukture u selima duboko su ukorijenjene u gerontokratijskom principu tako da bi vezivanje ljudske proizvodne snage za ruralna područja, nužno kako bi se spriječio bijeg sa sela, bilo moguće samo njegovim akceptiranjem. Tako se otvara teško premostiv ponor između generacija čija je povezanost nužna za preživljavanje u tradicionalnom settingu bila zajamčena nedvojbenim respektom mladih prema starijima.[44]

 

Oslobađanje od gerontokratskog poretka etničkih društava izraz je iednog zamaha individualiziranja koji pretpostavlja potpuno novo razumijevanje čovjekovog postojanja. Sigurnost i ispunjen život ne jamče socijalna i ritualna mreža etnosa, već vlastita sposobnost probijanja u racionalno uređenom svijetu. Slične razvitke poznajemo iz novije evropske povijesti. Ako je u škola u 18. stoljeću još bila disciplinirajuća pripremna faza za potčinjavanje spremnosti na individualni učinak, svjetsko doba od 19. stoljeća učenika na osnovu enormne ekspanzije formalnog znanja sve više veže sa superstrukturu racionalno-univerzalističkih koncepata eksplanacije. Značajno je ne više tradicionalno već univerzalno znanje! Istodobno se u pedagoškom posredovanju ekonomskih fenomena od sredine 19. stoljeća sve više kreće od «individualnih potreba» što je kategorija tuđa ljudima etničkih društava, a čiji je nastank po svome uzroku vezan za intimiziranje obitelje kao nove konzumske jedinice.[45] Intimna obitelj kao nova konzumska jedinica onemogućava održavanje tribalnih obveza i odgovornosti jer u velikoj obitelji vrijedi načelo preraspodjele, a ono se u momentu akumuliranja novca i robe više ne može održati.[46]

 

Teoretski gledano, produkcija individualiziranih konzumenata temeljna je pretpostavka industrijske produkcije čija dobra bude nove potrebe i rastvaraju obitelj kao «čitavu kuću», kao afrički kral, kao raštrkano familijalno naselje etc. i nanovo utemeljuju osnovnu obitelj kao zajednicu konzumenata. Moderna orijentiranost na konzum na temelju načelno nelimitiranih mogućnosti akumulacije ide za indvidualiziranom ekonomijom neograničenih prostora, dok «za razliku od ekonomije sticanja, koja slijedi imaginarnu i time principijelno nezasitnu težnju, subzistencijska privreda ide za konačnim ciljevima.» (H. Binswanger, 1985, str. 134) Ovaj se proces nigdje u istočnoj Africi i Melaneziji do sada nije niti približno izvršio s onom radikalnošću s kojom je u drugoj polovici 19. stoljeća u Evropi sticajno-privredno prestruktuiranje starih ekonomskih jedinica hijerarhiziralo društvo i najužu obitelj utemeljilo kao faktor konzuma. Velikofamilialne strukture, relativno rezistentne spram procesa moderniziranja, jesu sa sigurnošću jedan od mnogih razloga zašto se do sada kako u istočnoafričkom tako i u melanezijskom prostoru nisu etablirale nikakve nosive unutarnje kapitalističke strukture. Znakovi ovog rigoroznog procesa prestuktruiranja i u Trećem su svijetu vidljivi posvuda gdje novi ekonomski i socijalni uvjeti nužno zahtijevaju rigorozno individualno prilagođavanje sistemu: u gradovima! U njima i za sada samo u njima događaju se one dramatične promjene svijeta u kom se živi koje se sistematski pripremaju posredovanjem univerzalističkog znanja i u seoskim školama.

 

Patrilinearna etnička društva pokazuju veoma različite stupnjeve hijerarhiziranja, a akumulacija političke moći je krajnje varijabilna – ona seže od kvazisegmentarnih društava u planinskom području Papua Nove Gvineje u kojima nema nikakvog nasljedivog političkog autoriteta pa do kvaziaristokratskih vladarskih rodova što su u Mara-regionu negda vršile ograničene forme vladavine. Unatoč historijskim formama ratnog potčinjavanja drugih lokalnih grupacija u Africi, područja ove vladavine bila su lokalno i etnički ograničena.[47] Miroljubive poljoprivredne seljačke kulture bile su prisiljavane na kvazifeudalno davanje nameta u žitu u pravilu stočarskim i trgovačkim grupacijama – stupanj instituicionaliziranja ovog vladarskog sistema bio je pak nužno veoma nizak. Uprkos ratničkoj orijentaciji planinskih etnija u Papua Novoj Gvineji, nasuprot ovim formama forme nasilnog potčinjavanja jedne etnije od strane druge uzurpacije nikada nisu postojale. Plemenske borbe tamo su snažno ukotvljeni rituali muškosti, pri čemu gubitnika i dobitnika nikada nema utoliko što se mir između klanova postiže međusobnim kompenzacijskim plaćanjem za naneseni gubitak.[48]

Tijekom koloniziranja sva su etnička društva bila konfrontirana s objektiviranjem pa time i povećanjem vlastitih etničkih struktura vlasti jer su kolonijalni gospodari kretali od postojećih pozicija moći i time ih povećavali. Granice «neovisnih nacionalnih država» u Africi, samovoljno povučene tijekom dekolonijaliziranja, povele su k daljnjem centraliziranju moći i vlasti koja se, historijski gledano, mogla održati samo unutar ovim kulturama tuđih institucija. Korakom ka transetničkoj nacionalnoj državi politička zbiljnost je ekonomiju ograničenih prostora, što je uvijek i ekonomija ograničene moći, na površini pristigla i svladala iako ova još uvijek nosi društvenu zbilju održavajući je na životu. Ni u kom slučaju historijski dovršeni prijelaz etničkih društava u nacionalne države čini se dvostruko anakronim s obzirom na napredujuće dokidanje nacionalnih država usljed globaliziranja u cijelom svijetu: ma gdje da se nalazio univerzalistički individuum 21. stoljeća trebao bi misliti svijet kao cjelinu i sebe kao konfigurativni dio cjeline, dok će se u ograničenosti nacionalnodržavnog ili čak etničkog kozmosa vidjeti prepreka, koju se može pripisati prošlosti, ostvarenju «global village» što počiva na egalitarnim individuama! Apologete globaliziranja propagiraju potpuno ukidanje granica vremenskih, prostornih i koordinatnih sistema kao pretpostavku ozbiljenja slobodnog i punoljetnog svjetskog društva. Naredna razmišljanja hoće viziju ispitati kao ideologiju, jer širenje vladavinskog prostora - kako to pokazuje i geneza stvaranja nacionalnih država – u povijesti čovječanstva nikad nije bilo moguće bez centraliziranja i hijerarhiziranja moći i autoriteta.

 

 

6.1. Transformatori moderniziranja i individualiziranja

 

Što je veća neposredna ovisnost među članovima grupe u etničkim društvima, utoliko je veća i kohezija same grupe.[49] Ova povezanost centralno značenje nije imala samo za materijalno preživljavanje već i za konstituiranje kolektivne svijesti u individualnoj samodefiniciji. Pri tome nije riječ o spekulativnom pitanju o strukturi ja-svijesti koja nadilazi ovu mi-svijest, već o kulturnosociološkim posljedicama snažne ukotvljenosti individuuma u zajednici unutar svijeta u kojemu živi odn. o pomjeranju centralnih područja mišljenja i djelovanja na sistemsku razinu koja usljed procesa moderniziranja bitno slijedi tu apstrakciju. Ako se u ovom što slijedi govori o procesu individualiziranja, onda se ne raspravlja ni o kakvom psihološkom problemu koji, dakako, predstavlja drugu stranu medalje, već o problemu sociologije znanja i sociologije kulture: kako se konstruira znanje i time poredak postojanja u svijetu i koje se mjesto u ovom svijetu dodjeljuje subjektu? Što subjekt sebe jače misli kao autonoman, autoreferencijalni sistem, utoliko je viši stupanj individualiziranja u ovdje obrađivanom smislu riječi. Konstituiranje ovog ja-koncepta stvaranjem određenih socio-kulturnih i ekonomskih strukturalnih uvjeta posvuda je u svijetu uvod u prelaz od tradicionalnih seoskih kultura ka modernim gradskim kulturama. Ako su ova prestruktuiranja u Evropi zahtijevala stoljeća, onda se ovaj prelaz u još uvijek većim dijelom etničkim društvima katkad odvija u jednoj generaciji. Prije nego se analiziraju promjene u samom kulturnosociološkom i razvojnosociološkom smislu te u analogiji spram geneze evropskog procesa individualiziranja sada valja navesti četiri centralna transformatora ovog procesa moderniziranja koja ubrzavaju razvitak.

 

* Grad je tačka kulminacije modernih životnih stilova: Moderni timing, promet robe i novca, mobilnost (transport), nove socijalne veze i alijanse, novi koordinatni sistemi prema uvijek drugom polu, mogućnosti obrazovanja, elektricitet, zabava, etc. Već duže vrijeme rezultati empirijskih istraživanja kako u Tanzaniji tako i u Papua Novoj Gvineji prosječnu gradsku stopu rasta od 7-9 odsto per anum objašnjavaju ne primarno aktraktivnošću novih šansi zarade već velikom čulnom atrakcijom gradova («Bright Light»). Gradsko je iskustvo ključni doživljaj u procesu individualne akulturacije. Oni koji su iz seoskih kultura etničkih društava migrirali u grad izloženi su pak i snažnom socijalnom i emocionalnom pritisku. Ne samo da su izloženi anonimnosti, naseljavanju u slamovima i siromašenju, oni također pri povratku u selo moraju moći predočiti materijalni uspjeh u smislu posjedovanja upotrebnih i potrošačkih dobara.[50] Zbog niske gustine naseljenosti i funkcioniranja tradicionalnih ciklusa zarade i raspodjele mogućnosti remigracije za sve migrante u grad su u Papua Novoj Gvineji otvorene, za razliku od Tanzanije u kojoj su industrijski centri, nastali usljed kolonijalnih monokultura, već više od jedne generacije odveli u nastanak tipično urbanog sloja osiromašenih nadničara odnosno nezaposlenih.

 

* Misioniranje i kristijaniziranje ispunjavaju implicitne funkcije sekulariziranja ne samo na području religije već upravo jesu simboli moderniziranja. To je s jedne strane povezano s centralnim značajem kršćanskih crkvi na obrazovnom sektoru – tako se, n. pr. državne škole u Mara-regionu po kvaliteti ni približno ne daju uporediti s katoličkim misionarskim školama -, s druge strane s političkom i društvenom moći koju kršćanske crkve i misije posjeduju prvenstveno obezbjeđivanjem funkcionirajućih infrastruktura. Tako se n. pr. gotovo cjelokupan promet robe i ljudi u planinskom području Papua Nove Gvineje odvija preko misionarske aviokompanije. Ma kako da su crkve u svojoj misionarskoj praksi različite, slika čovjeka koju one posreduju i koja je dijametralno suprotna etnocentričkom mišljenju jest identična: pacificirana, univerzalnoetička, egalitarna!

 

* Škola kao institucija posredovanja apstraktnog znanja nadomješta gerontokratsko formalnim znanjem koje je više vezano za sistemsku razinu nego za razinu životnog okruženja.[51] Škola sugerira jednakost polova i ove nove sadržaje posreduje van etničkog jezika. Analogno kristijaniziranju, škola tradira univerzalnoetičke koncepte eksplanacije svijeta i čovjeka i njegove odgovornosti u njemu. Škola ne samo da disciplinira individualno vrijeme i ekonomiju prostora, već i habitus kretanja. U njoj se priprema «kultura sjedenja» (H. Bosse, 1994) koja «obrazovanog civiliziranog» čovjeka čitav život «okiva za evropsku fotelju» i daje povoda za jedno posve novo držanje i ekonomiju tijela. U školi počinje «fabrikacija pouzdanog čovjeka» (L. Bauer, H. Matis, 1989) koji se planski prilagođava u ekstremnim strukturalnim uvjetima, koji se plaća novcem kao novim apstraktnim razmjenskim ekvivalentom i kojeg se kao konzumenta nagrađuje za istrajnost internaliziranog discipliniranja. Škola sem toga sekularizira koncepte magičkog osmišljavanja jer pošto temeljna pretpostavka pozitivističko-racionalne objašnjivosti svijeta ležu u osnovi svakog posredovanja znanja na sistemskoj razini. U ono što čovjek ne vidi može se samo vjerovati, čime je autoritet starijih naprosto doveden u pitanje. I u Tanzaniji i u Papua Novoj Gvineji škola većinom ne ispunjava životne nade svojih apsolvenata: za u međuvremenu veliki broj onih koji su napustili školu postoje minimalne mogućnosti zaposlenja koje se, osim toga, često mogu doseći samo skupim dodatnim kvalifikacijama. Investicija u bolju materijalnu, finansijsku poziciju često se nakon velikih odricanja pokazuje neuspjelom i tako odražava i iracionalnost modernog svijeta zbog stvari na koje se – za razliku od etničkog svijeta – uopće ne može uticati.

 

* Na legalnom pozitivnom pravu utemeljene institucije stvaranja nacionalne države i ekonomiziranja pokušavaju po strogo birokratskim hijerarhiziranjima principe državnog i ekonomskog poretka provesti odozgo ka dole, od vrha - vlade, legislative – nadole – do građanina nanova stvorenog po «zapadnom» državnoteorijskom konceptu: u ove se institucije nove upravne jedinice, jurisdikcija, egzekutiva, pokrajinske vlade, novostvorene birokracije (ministarstva) sve do partijskih sekretarijata u ruralnim područjima ubrajaju kao i privatne firme, sindikati, organizacije etc. Centralnodržavna normativna, egzekutivna i legislativna vlast utemeljuju i legitimiraju nacionalnu državu u kojoj ne postoji nikakva demokracija po uzoru na Zapad kao participiranje naroda. Ako u Tanzaniji od sticanja neovisnosti vlada monolitni, negda državnosocijalistički blok, u Nacionalnom parlamentu Port Moresbya koaliraju bezbrojne veoma male stranke čije se razgraničavanje odvija po regionalnim i etničkim dodjeljivanjima. S druge strane, ni u jednoj ni u drugoj zemlji nisu date mogućnosti suficijentne političke participacije: medijsko participiranje, informacija, politički diskurs etc. jesu urbani fenomeni. Utoliko se političko-birokratska penetracija u ruralna područja preko jednog monolitnog političkog pokreta, kakav je, n. pr., u Tanzaniji Cha ma Cha Mapinduzi, može smatrati potpuno pozitivnom jer je to jedini prenosni remen preko kojeg komunikacijski sadržaji mogu dospjeti i odozdo ka gore.

 

Bez obzira na enorman pad od grada ka selu, država se ne može odreći prikazivanja i provodivosti svog monopola na nasilje. Osim toga, i u Tanzaniji i u Papua Novoj Gvineji država ima monopol na zapošljavanje s obzirom da zapošljava gotovo 90 odsto onih koji su ovisni od plaće. Klanizam i nacionalna država su u napetom odnosu osobito tamo gdje se radi o provedbi različitih pravnih normi. Tako su se pri lakšim deliktima u obama zemljama pored državne jurisdikcije na selu održali gerontokratski jurisdikcijski procesi. Tribalno i državno pravo nespojivi su, dakako, tamo gdje bi se država morala odreći monopola na nasilje kako bi izbjegla konflikt s tribalnim pravom: to je n. pr. slučaj u međuplemenskim borbama u planinskom području Papua Nove Gvineje. Pri jednoj reprezentativnoj anketi u Goroki i Mount Hagenu 71 odsto ispitanika bilo je mišljenja da sve konflikte unutar i između klanova treba otklanjati po tradicionalnom pravu.[52] Naprotiv, na daleko oštrije postavljeno pitanje da li bi u nekoj borbi policija trebala intervenirati ili ne, jasan odrečan odgovor daje samo još 13 odsto.[53] U ovom je kontekstu interesantna i jurisdikcijska praksa jer osude zbog ubistva u okvirima borbi praktički ne postoje. U ovom slučaju tribalni «pay-back»-sistem slama pozitivno pravo[54].

 

Korupcija koja prati slabe demokratske institucije i jedva prihvatljiva birokracija uvijek iznova se dokazuje izrazom rentijerske države u kojoj se korumpirana elita na vlasti – podržana zemljama donatorima zainteresiranim prvenstveno za eksploatiranje sirovina – bogati na račun siromašnih. Nedostajuću difuziju moći, tehnologije i blagostanja ne treba pak objašnjavati samo ovim početkom, u momentu u kojem postoje samo slabe povratne veze s bazom državnom su monopolu na primjenu sile postavljene uske granice provodivosti mjera centralizirane države. U obrnutom smislu, nedostižnost te time i nemogućnost eficijentne kontrole moći definira ovdje mjeru korupcije.

 

Nacionalna država i njeni nositelji za stanovnike etničkih društava reflektiraju jedan daleki svijet koji, iako upravlja njima, podliježe rigoroznim ograničenjima pristupa. Individualiziranje i proširenje prostorno-vremenskih koordinata jesu pretpostavka da bi se čovjek definirao kao građanin jedne države, a ne član nekog etnosa. Analogno školi i kristijaniziranju, i nacionalna država se po zapadnom modelu bazira na univerzalnoetničkim načelima, na jednakosti polova i ugovornoteoretskim obvezama individua koje principijelno djeluju autonomno. Proturječnost između konkurentskih struktura i klanski centriranog socijaliziranja, između daljine i blizine, apstraktnog i životnog mišljenja, između ja-učinka i etnocentričnog grupnog identiteta, između novih hijerarhiziranih opservacijskih sistema u modernim institucijama i socijalne kontrole u selima odražava cjelokupnu dihotomiju između primarnog područja i sistemske razine koju u procesu akulturacije svaki dotični individuum ponovno preživljava.

 

 

7. Posljedice moderniziranja u etničkim društvima kao pretpostavka obuhvatnijeg globaliziranja: univerzalni čovjek

 

 

 

7.1 Objektivno univerzalno

 

I pri procesu sve većeg diferenciranja između individualnog primarnog područja i razine društvenog sistema pokazuju se iznenađujuće analogije između procesa akulturacije u ranije etničkim društvima i povijesti evropske kulture. Rastuću lomnost primarnog svijeta usljed moderniziranja B. Nelson karakterizira pomoću dvaju značajnih fundamentalnih kategorija koje u svojoj sociogenezi postaju dvostruka obveza: «Obilježje Zapada u 12. i 13. stoljeću jest formiranje orijentira i institucija koje počivaju na dvostrukoj obavezi prema konkretnoj individualnoj osobi i onome objektivno univerzalnom. Centralna ideja na kojoj su izgrađene ove institucije kaže da su individuirane osobe nositelji prava, a da racionalizirane univerzalije postaju žarište vladajućih normi.» (B. Nelson, 1986, str. 38)

 

Nastanak obaju dimenzija – konkretna pojedinačna osoba kao nositelj prava i obveza, iz sebe same odgovorna prema drugima; i objektivno univerzalno kao racionalizirani, etički, eksteritorijalizirani, upravo jer je opće važeći, kodeks normi – nije samo fundamentalna pretpostavka razvitka novovjekovnog društva već isto tako nužan uvjet smjenjivanja etničkih društava regulativnim principom teritorijalne države koja nadilazi etniju. Individualiziranje u kontekstu primarnog svijeta i univerzaliziranje na razini sistema su kako procesi akulturacije koji se danas daju promatrati tako i faktori fundiranja «moderne» Evrope koji se međusobno uvjetuju, podupiru i legitimiraju.[55]

Smjena klanskocentriranog djelovanja i etnocentrističkog pravnog kodeksa koju srećemo u Papua Novoj Gvineji svoj idejnopovijesni analogon ima u evropskoj filozofiji spoznaje koja je usljed demontaže geocentričke slike svijeta utvrdila distanciranje čovjeka i subjekt-objekt-relaciju. «Akt distanciranja»[56] koji čovjeka «daleko» gura i istodobno ga u do sad neviđenom totalitetu baca nazad na sebe samog, karakterizira realitet «urbanog individualiziranja» što se u međuvremenu pokazalo kao globalan fenomen. Konstrukcija samoegzistentnog svijeta evocira zbiljnost samoegzistirajućih individua koji maleni prostor genealoške povezanosti i zaštite zamjenjuju velikim prostorom mobilnosti bez vremensko-prostornih granica. Demontaža zbrinutosti pojedinca u premodernom kontekstu koji se odnosi na primarno područje, disociranje od svijeta i jastva nužno vode u autonomiziranje odgovornosti prema jastvu i svijetu. Odgovornost rezultira iz obveze, s aspekta teorije ugovora obveza preuzima funkciju zaštite pojedinca koji u svom primarnosvjetovnom savezu više nije samorazumljivo i bez ispitivanja zbrinut, t. j. u njemu uživa socijalne, pravne, ekonomske etc. sigurnosti. U etnocentričkom kozmosu klana segmentarne strukture nude ove institucije opskrbe – od mitološke konstrukcije smisla preko materijalne reprodukcije do kolektivno lociranog kodeksa normi.

 

Autonomiziranje individuiranog subjekta nedvojbeno se snažno unapređuje kršćansko-judejskom tradicijom koja zahtijeva individualnu odgovornost naspram osobnog božanstva. Dvostruka povezanost obveze prema sebi samome (kao prema bogu odgovorni pojedinačni individuum) i prema objektivno univerzalnom (kao globalna etika jednog apstrahiranog svijet-vrijeme-sistema) prati demontažu magijskih koordinatnih sistema i tendencijelno vodi u sekulariziranje eksplanacijskih modela. U cjelosti se ovaj proces diferenciranja nije izvršio nigdje u nekoć etničkom svijetu. Između polova individualizirene dvostruke povezanosti i upravo kao i do sad postojećih etničkih obveza individuum, izložen snažnoj akulturacijskoj mijeni, mora uvijek iznalaziti individualna rješenja za uvijek specifične životne situacije. Za tematiku koja nas ovdje interesira bitnim se, dakako, čini da se ono objektivno univerzalno kao nesumnjiv kriterij percepcije i zbiljnosti stavlja između jastva i svijeta bez obzira na individualne strategije življenja i odlučivanja: vladavina centralne države pretpostavlja ono objektivno univerzalno, tamo gdje je etnički kozmos neoslabljen država nema mogućnost da intervenira – izuzev golom silom.

 

Ona se u zemljama Trećeg svijeta i primjenjuje protiv vlastitih građana što je razlog često veoma teške situacije s ljudskim pravima. Kritičari često potcjenjuju faktor slabog internaliziranja načela centraliziranog državnog poretka. Objektivnost centralizirane države ne samo da želi regulirani unutarnji i vanjski svijet već subjekte koji krstare njenim prostorima također vrednuje po kriterijima eksternih hijerarhija, onih dakle koje nisu ukotvljene u etničkom kozmosu. Kontroli tjelesnih odgovara kontrola duševnih resursa. U procesu akulturacije magijska koncepcija tijela nije slučajno tako ekstremno rezistentna spram «zapadnog» funkcionaliziranja i dihotomiziranja. Dokle je «ravnoteža» tijela vezana za magičko objašnjenje, dotle se – samo u zapadnom smislu – duše koje stanuju u ovom tijelu ne daju  do kraja kontrolirati. «Cjelina» leži izvan centra sekularne moći kako je to još i u evropskom srednjem vijeku bio slučaj.[57] Magički simbolizam povezuje metaforiku sa zbiljom. Mjere moderne distance koja iznova definiraju i distancu između duše i tijela od 16. i 17. stoljeća počinju radikalno iznova određivati doživljaj prostora i vremena te time i zbiljnost. Posljedica ovog od samog čovjeka stvorenog i sa metarazine objašnavanog svijeta jest ono objektivno univerzalno čiju egzistenciju vladavina apsolutno pretpostavlja. Ono objektivno univerzalno svoju funkciju ispunjava s obzirom na konstrukciju jednog spoznajnoteorijski distanciranog (znanost), jednog za konkurenciju sposobnog (ekonomija), jednog emfatičkog (znanje), jednog univerzalno-etičkog (pravo), jednog sekulariziranog (kultura) individuuma čije vremenski linearno definirani «učinci» doprinose ravnoteži «cjeline». Tek ove kompleksne relacije što su se još donedavno vezale za teritorijalni princip nacionalne države omogućile su globalni pobjednički pohod kapitalizma. Kao privrednog sistema koji, dakako, nigdje ne može rigorozno intervenirati gdje su etničke strukture još snažno ukotvljene u čitavom društvu.

 

I u Tanzaniji i u Papua Novoj Gvineji većina populacije još nije životno dominantno uvezana u strukture moderne konkurentske ekonomije.[58] To je odlučujući konkurentski nedostatak u neoliberalnom globaliziranom svijetu koja svojim credom čini razantnu razmjenu dobara i kapitala. Dakako, takozvano je marginaliziranje recipročan proces internih i eksternih faktora jer s jedne strane spolja vlada naprosto ekonomska nezainteresiranost (ukoliko se ne radi o čistom eksploatiranju resursa), s druge pak i unutra «manjka» «objektivnih kulturnih kompetencija» kako bi se učestvovalu u ovoj nejednakoj te time i unfair utrci. Učestvovanje u neoliberalnoj svjetskoj ekonomiji ne samo da prepostavlja apsolutno monetariziranje jednog društva – sve prometne relacije postaju izrazive u novčanoj vrijednosti i zadobijaju sinoniman razmjenski ekvivalent – već i egalizirano pravo (sloboda) u cilju povećanja produktivnosti. U moderni je egaliziranje pretpostavka centraliziranja . Čak i kada se, površno promatrano, čine kontrarnim principima: hijerarhizirana etnička društva suprotstavljaju se autoritetu centralne države upravo jer ne poznaju princip egaliteta -  ne u humanističkom već u smislu teorije ugovora.[59]

 

 

7.2 Metafizika vladavine

 

U evropskoj metafizici «vladavine» sloboda se pojavlje kao racionalan pojam dvostrukog vezanja autonomnog individuuma čija obveza prema samome sebi i prema objektivno univerzalnom postaje legitimacijom onih racionaliziranih slika svijeta i time centralnih struktura moći koje su omogućile ovo «oslobađanje» pojedinca za dobro svih.[60] I u ovoj se tački čini da je razvitak evropskog racionaliteta položen u sinergetičkim principima: egalitarizam i centraliziranje su katkad sasvim korisne osnovne tendencije unutar jednog društva u kome «akcioni pluralitet» spada u vlastitu «samodefiniciju» i u kome se institucionalno upravlja ovim «akcionim pluralitetom»: općenitost zakona nacionalne države, univerzaliziranje etičkih načela kao osnov nove relevantnosti djelovanja koja bi trebala garantirati «fair play» i «podjednake šanse» u društvu učinka i konkurencije vezana je za kriterij racionalosti «razumnosti» koji tradicionalno djelovanje utvrđuje kao iracionalno odn. «primitivno». «Razumnost slobode» u novim hijerarhiziranim strukturama gradsko-kapitalističkog, socio-kulturnog miljea temelji na legitimiranju koje se zasniva na egalitarizmu čak i kada unapređuje diferenciranje i centraliziranje moći. Proturječje između sekularno-univerzalnoetičke i etnocentričko-ritualizirane norme manifestira se ne samo u etničkim društvima istočne Afrike i Melanezije u različitoj, intraklanovski specifičnoj racionalnosti jurisdikcije, već prije sveg također i u načinu na koji se rješavaju međuklanovski specifični konflikti. Evropska konstrukcija pojma slobode kao polisovske vrline implicira osiguranje mira u unutargradskom području u istoj mjeri kao i jačanje zajednice s obzirom na spoljnju opasnost.[61] Partikularistički revanšizam treba onemogućiti univerzalnim «egalitetom». Povećanje ovisnosti i interdependencije usljed kapitalističkog monetariziranja doprinose sa svoje strane ovom «mirotvornom» načelu.

 

Pacifiziranje kao konstituiranje centraliziranog monopola na primjenu sile i opći, socijalno obligatorni kriteriji uma orijentiraju se po njihovoj «korisnosti» za nacionalnu državu. Nigdje se diferencija ovog «zapadnog principa» spram realiteta «Micro-Nationalistic-States» u Papua Novoj Gvineji, koje kao države u državi tendencijelno sprečavaju generaliziranje racionalnosti djelovanja i time pacifiziranje društva u cjelini, ne manifestira tako jasno kao u kompleksu «tribal fights» koji je u planinskom području kao i do sada krajnje aktualan i o kome smo gore raspravljali u jednom drugom kontekstu. Dvostruko vezivanje individuuma za djelovanje za koje se mora osobno odgovarati i za ono objektivno univerzalno što usljed univerzaliziranja zamjenjuje etnocentričko-ritualizirane pravne kodekse,  može nastati samo u akulturiranom miljeu u kome su se, nošene institucionalnim posrednicima i njihovim zastupnicima, odvijale bitne strukturalne transformacije između primarne i razine sistema. Škola, administracija, misija, novi sudovi, tehnologije te forme organizacije i interakcije u gradu stvaraju nove socijalne prostore u kojima «disfukcionalnim» postaju i tradicionalno nasilno rješavanje konflikata kao i arhaičke prakse inicijacije. Etničke strukture, koje u slučaju planinskog područja Papua Nove Gvineje podupiru borbene aktivnosti, tada podliježu općoj mijeni značenja koliko na razini ličnosti toliko i društva. Centralni kriterijum internaliziranja ovih novih značenja jest ukidanje klana u smislu lojalnosti koja postaje permisivnom i načela podrške. Time se segmentarnim principima samoodržanja ukida osnova čime tribalne strukture same sebe rastvaraju i dezavuiraju.

«Put u modernu» i konstrukcija univerzalnog čovjeka jesu, dakle, bitno determinirane ukidanjem srodničkih struktura koje stvaraju politički, pravni, ekonomski, konflikte rješavajući poredak i time i «sigurnost». Ovo ukidanje, u povijesti evropske kulture adekvatno imanentnom razvitku[62], implementiranjem zapadnih institucija biva automatski diktirano ljudima etničkih društava. Ono je vezano za sve dimenzije transformacije opisane u ovom članku (koncepcija vremena, prostora, disciplina, monetariziranje, kristijaniziranje itd.), bez njih bi bilo nezamislivo. Tek kada razdvajanje primarnog područja i razine sistema biva omogućeno apstrakcijom i centraliziranjem, «intimizirana obitelj» stiče svoju poziciju kao primarna institucija socijaliziranja «dvostruko vezanog individuuma». »Fundamentalna inovacija obitelji»[63] reorganizira hijerarhizirano društvo na osnovu konstrukcije «javnog prostora» budući da se preko nje reprodukcija premješta u interno područje privatne sfere. Redukcija etničkog lineagea, što je nekoć jamčio sigurnost i zaštitu, na malu građansko-urbanu obitelj svoju svrhu ne ispunjava samo kao nova konzumistička jedinica bez koje nema konkurentske privrede, već i ovlast vladavine odvezuje od srodničkih struktura, čime se ono individualno odvaja društvenog i čime se stvara spoljnji prostor u kojemu metafizika vladavine centralne države općenito tek može steći priznanje. U ovom smislu ona nastupa kao najmoćnija institucija socijaliziranja na putu u takozvanu modernu.

 

 

7.3. Konstituiranje «moderne» izoliranjem onog «tradicionalnog»

 

Ne samo u znanstvenoj diskusiji o procesima moderniziranja u zemljama Trećeg svijeta već i u autorefleksivnom diskursu o nastanku evropske moderne, tradicionalne se rezidue uvijek pojavljuju kao ono «još ne prevladano». Iako su ideološke implikacije očite, iz ovog common sensea ipak rezultira začuđujuća historijska samosvijest: «Moderna» društva «znaju» uvjete svog nastanka, dakle uvjete svoje «modernosti», čime se razlikuju od «tradicionalnih društava» i prvenstveno mogu zatvoriti naspram onog «tradicionalnog». «Tradicionalne enklave» postoje u svakom modernom društvu, one mogu biti definirane po klasnim, etničkim i regionalnim specifičnostima, one održavaju manifestne vrijednosne strukture u društvu racionalno organiziranom po modernom common senseu. Ono što počinje u tradicionalnom djelovanju individuuma u smislu slijeđenja neispitanog, dakle neracionaliziranog kodeksa normi i što se nastavlja na društvenoj razini u ne-institucionaliziranim kao i institucionaliziranim tradicionalnim enklavama (crkva, savezi etc.), svoj makrosociološki pandan nalazi u najraznovrsnijim tradicionalnim refugijumima «svjetskog društva». U njemu se pak u istoj mjeri odvija analogan proces demarkacije koji moderne vrijednosti, djelovanja, reprodukcijske prostore i ekonomije definira razgraničenjem od starih tradiranih formi općenja. Što je vehementnija i jača konfrontacija sa «zapadnim svijetom», utoliko se težom čini mogućnost smislene integracije tradicionalnih vrijednosti i akcionih dispozicija u nove, moderne strukture.

 

Ako se konstituiranje evropske moderne bitno odvijalo preko negacije tradicionalne religije – povijest filozofije u 19. stoljeću je u bitnome povijest antimetafizičke kritike religije -, individualno i društveno moderniziranje u nekoć etničkim društvima odvija se paralelno i bitno podržano od strane kršćanske religije i misionarskog pokreta. U ovom smislu kristijaniziranje vrši funkciju sekulariziranja koje tendencijelno dezavuira magijske slike svijeta i ritualne prakse. Dakako, u svim etničkim društvima istočne Afrike i Melanezije naturalističko-arhaičke, teističke i animističke forme religijskog simboliziranja koegzistiraju pored elemenata kršćanskog učenja. Nasuprot hijerarhiziranim društvima, pretežno segmentarno struktuirana društva sa slabim političkim institucionaliziranjem ne poznaju «istinsku dogmu» kojom upravlja vlastita klasa. Integracija vjerskih elemenata razvijene kulture – na bilo kojoj razini sekulariziranja, intelektualiziranja te time i racionaliziranja – u svjetove arhaičkih simbola utvrđuje se u etnosociološkom istraživanju pojmom «sinkretizam». Kulturnokreativne sinteze arhaičkih i tradicionalnoteističkih religijskih formi moguće su onoliko dugo dokle koncepti objašnjenja svijeta, koji su u osnovi religijske prakse, ne dospiju u međusobno isključujuća proturječja. Ova granica markira i veliku razliku između religijskih sinkretizama u istočnoj Africi i Melaneziji. U Africi se kršćansko učenje u interpretaciji ljudi sasvim dobro uklopilo u nekoć animistički kozmos -, u najvećem dijelu ga se nije iskusilo kao snažno kontrarnog vlastitim tradicionalnim korijenima što je činjenica koja se odražava u gotovo svim afroameričkim-karipskim kulturama; nasuprot tome, čini se da je posebno u Papua Novoj Gvineji kršćansko učenje eksplicitno nespojivo s arhaičkim ritualom i dispozicijom djelovanja koja iz njega rezultira: fenomeni poput endemičke borbe, kulta lobanje, nasilne inicijacije, kanibalizma ili lova na glave ne daju se sinkretistički sintetizirati. Uz to je u Papua Novoj Gvineji pridošla i vehementnost i brzina primarnog kulturnog konkakta te i rigorizam s kojim su se kršćanski misionarski pokreti ophodili prema «paganskim spletkama».

 

U suprotnosti s etničkim društvima u istočnoj Africi kristijaniziranje je prvenstveno u planinskom području Papua Nove Gvineje odvelo u snažno polariziranje društva. Politiziranje diferencije između «prirode i kulture» («religijsko simboliziranje») postaje sredstvom međusobnog razlikovanja ljudi čime afirmira socijalnu diferenciju i državno hijerarhiziranje: «pravovjernost» i «bezvjernost» sondiraju tradicionalno-arhaičku kulturu s obzirom na «good» i «bad aspects»,[64] na ono akceptabilno i ono što se da nastaviti, ali takođe i na ono što bezuvjetno vrijedi odbaciti – kao gore pomenute prakse. Kada se diferencija između prirode i kulture politizira i ugrađuje u strukturu moći društva, ona nastaje jedan religiozni svijet u kome diferencija između ispravne i pogrešne vjere zadobija centralno značenje. U religijskim simbolima reprezentirana priroda postaje predmetom političko-socijalnog izoliranja i razgraničavanja. Oficijelna religija razdvaja pravovjerne od nevjernika, «ortodoksiju» od «heterodoksije».

 

I bez obzira na drastične, dijelom već historijske primjere iz posljednjih refugijuma arhaičkog života kristijaniziranje posvuda u Trećem svijetu svoju funkciju ispunjava ne samo posredovanjem racionalističkih slika svijeta (intelektualiziranje konteksta religijskog eksplaniranja), dvostrukim vezivanjem individuuma za univerzalno važeće i za samoga sebe (koncept milosti i krivice), širenjem polja individualnog djelovanja (deritualiziranje u smislu «osobne slobode»), prezentacijom jednoj kulturi tuđe i gigantski doživljene tehnike (elektricitet, zapadni potrošački artikli), izgradnjom novih organizacijskih struktura i institucija (škole, socijalna aktivnost, razvojni projekti etc.) već prvenstveno implementacijom «kriterijuma razumnosti» koje valja univerzalno-etički obrazlagati, biblijski propovijedati i oplodotvoriti kao socijalne, ekonomske i kulturne kriterije ozbiljenja ciljeva nacionalne države. «Novi Bog kršćanstva» je u ovoj dubokoj simboličkoj isprepletenosti «moderne države» i «kršćanskog života» metafora generilizirane racionalnosti čije hijerarhizirajuće provođenje počiva na isprva teološko-teleloškoj, u naprednim krugovima na sekularnoj legitimaciji: sveznanje i pravednost.

 

Težnja ka emancipiranju od generaliziranog racionaliteta «zapadne dominancije» usljed postkolonijalnog restauriranja povijesti vlastite potlačenosti i ovdje i tamo opet slijedi dvije temeljne tendencije sekulariziranja. Prva se sastoji u intelektualiziranju vlastite kulturne situacije putem kritike kršćanske misionarske politike s djelomičnim rekursom na revitalističke koncepte, druga je smještena u oblast osnivanja novih crkava koje «nacionaliziraju» koncept sveznanja i pravednosti nekoć rezerviranog za bijelog čovjeka, čime implicitno kritiziraju kršćansku misiju, no u istoj mjeri i drukčije interpretirane univerzalističke principe žele nametnuti svim ljudima u društvu pa čak i na cijelom svijetu.[65]

Istočnoafrički i melanezijski intelektualci i političari u većini naglašavaju imanentno važno značenje «kristijaniziranja» za «moderniziranje» društva i njegovo ekonomsko funkcionaliziranje u okvirnim uvjetima nacionalne države. S ovom su argumentacijom u suglasnosti s većinom zastupnika crkve koji svoj rad ne temelje samo na altruističkoj pomoći, naime na «sekularnoj» legitimacijskoj razini instrumentalne religije. Kristijaniziranje kao sredstvo vladanja zakazuje tamo gdje su suviše jake partikularističke, klanski specifične, entocentričke strukture, a time se individualno djelovanje u smislu moderniteta ne može ostvariti, dok se djelovanje zajednice se ne može hijerharizirati pa tako ni «politizirati».

 

Konstituiranje «moderne» izoliranjem «tradicionalnog» može se, dakle, naći i tamo gdje intelektualističke teističke forme zajedno s apstrakcijom emfatije i novom ekonomijom nailaze na strukture etničkih društava. Kao medijum ovog izoliranja pokazuje se sama «kršćanska ideologija» čiji religijski simboli adaptivno podupiru procese racionaliziranja. Svijet modernog života, i u povijesti teologije anticipirana teoretska apstrakcija i refleksija, koje ove tendencije univerzaliziranja postavljaju na «egalitarne» temelje i time unapređuju stratifikaciju cjeline društva, odražavaju se u kršćanskim simbolima identičnim sa simbolima «Zapada». Ova kongruencija rezultira, s jedne strane, iz kolonijalne povijesti, s druge iz logike transformiranja religijskog simboliziranja. Izvan instrumentalno-magičke interpretacije slika koje uređuju novu zbiljnost i određuju njen položaj valja uzimati  samo iz zapadnog racionaliteta i njegovih institucionaliziranih oslonaca. Između logike škole, novca, misije, discipline, konkurentske ekonomije, pacifiziranja etc. i logike slomljenih etničkih struktura nastaje mnoštvo interpretacijskih varijanti koje osciliraju između dihotomnog pojmovnog para tradicije i modernitieta i u međusobni odnos stavljaju slike prošlosti i budućnosti.

 

Analiza procesa moderniziranja i univerzaliziranja u etničkim društvima – u analogiji s nastankom evropske moderne – pokazala je centralne faktore snažnijeg vezivanja individuuma za sve izdiferenciraniji, središnje organizirani i upravljani ekonomski i politički kompleks moći. Ove analogije nisu se tvorile zato jer se razvicima različitih društava podmeće imanentna «evolucionistička mehanika» nego zato jer dominancija «zapadne» kulture u koliziji s etničkim društvima iznuđuje određena prilagođavanja koja tendencijelno reproduciraju socio-kulturne i individualne «razvitke» i «transformacije» predstavljene u ovom radu. Svoje granice ova reprodukcija nalazi u varijabilnosti sinteza koje nastaju usljed akulturacije: parcijalni aspekti nove organizacije života i racionalnosti moraju se preuzeti u smislu strukturalnih zahtjeva i iznova legitimirati – što nije pak ni blizu u onoj mjeri «dovoljno» da bi se «zapadnog» čovjeka «reproduciralo» u nekoj drugoj svjetskoj regiji. Ovim selektivnim prilagođavanjima će, dakako, ljudi nekoć etničkih društava biti uvršteni u «zapadni» sistem upravljanja ljudima i prirodnim resursima – konačno čak i time što će se konstrukcijom nacionalne države ovaj interes načiniti «vlastitim».

 

 

8. Završna primjedba: od univerzalnog građanina ka kozmopolitu

 

A tu smo u našim eksplanacijama dospjeli do odlučujuće granice čije bi prekoračenje prekoračilo i okvire jednog članka o posljedicama procesa moderniziranja u etničkim društvima: do tačke obrata univerzalno prikazane i mišljene povijesti čovječanstva. Jer svi ovdje raspravljani procesi poput individualiziranja, ekonomiziranja, razdvajanja primarne i sistemske razine, intimiziranje obitelji etc. proizašli su iz nacionalnodržavne konstrukcije individuuma koja je teritorijalno ograničavanje etnosa, doduše, kvantitativno i kvalitativno apstrahirala i proširila, no koja je sebe mislila i iskusila unutar teritorijalnih granica. Svi kolajući globalni futuristički scenariji koji fokusiraju preživljavanje ljudske vrste na ovoj preopterećenoj planeti s pravom pak kreću od ekstrapolacije etnosa kao teritorijalnog koordinatnog sistema u najveću geografsku jedinicu i time u najmanji zajednički ljudski nazivnik: u jedan, u jedini svijet!

Tek bi ukidanje nacionalne državnosti, također velikoteritorijalne politike koja se sastoji u uvezivanju blokova nacionalnih država, tek bi eliminiranjem principa međudržavne konkurencije na čovjekoljubivom pacifiziranom planetu postalo moguće eficijentno privređivanje pri konstantnoj populaciji[66]. Kao stanovništvo bogatog Prvog svijeta, mi smo od ovog emfatičkog stanja sudjelovanja i odgovornosti za preživljavanje ovog jednog svijeta, a time i za preživljavanje naših unuka, individualno i politički sa sigurnošću udaljeniji nego stanovništvo etničkih društava od nacionalne države kao političke baštine koju smo tijekom dekoloniziranja ostavili iza sebe. Iako pod krajnje različitim kulturalnim, socijalnim i ekonomskim okvirnim uvjetima ipak se i ovdje i tamo događaju analogni procesi učenja.

 

Mobilna društva i etnička društva razlikuju se do sada u tome što pripadnici jedne socijalne sfere svijet tumače izvan svog životnog i radnog kruga, a pripadnici druge socijalne sfere svijet tumače unutar svojih reprodukcijskih i produkcijskih prostora. I mnogo diskutirana Evropa regija mora ove – historijski, sociokulturno i kulturantropološki gledano – antagonističke principe sintetizirati u jednom novom kvalitetu «domovine», «mjesta», «regije». Eficijentna racionalizacija mogla bi biti tehnološki i akcionopragmatički izraz takve nove sinteze pošto je eficijentno mišljenje per se univerzalističko (obzir prema resursima), a da se ipak odnosi na neposredni, po strukturi mali prostor.

 

I mi u Austriji stojimo pred promjenom paradigme koja se čini izrazom temeljite krize moderniziranja: mobilnost, migracija, ovisnost o ekonomskim makrostrukturama i duboka nesigurnost spram državnih institucija a time i za politiku relevantnih nositelja odluka povući će za sobom strukturalne promjene ne samo u austrijskom stranačkom krajoliku već i u administraciji i regionalnom realiziranju političkih ciljeva. Dolazi do novih političkih etiketiranja starih ideoloških nepomirljivosti. Čini se da «pomjeranje nadesno» kojeg se neki boje – također kao direktna posljedica sada neposrećenog akceptiranja EU u širokim slojevima stanovništva i socijalne razgradnje (paket štednje) -, a kojemu se kao mogući uzrok pripisuje i napor za dostizanje kriterijuma konvergencije (Maastricht), ide ruku pod ruku sa regionalizmom (ideologija domovine, lokalni prostor, novi izolacionizam). Pri tome se nalazimo u historijskoj dilemi koja se da konstatirati u cijeloj Evropi.

 

S jedne strane se s političkom vizijom ideje evropske integracije apelira na univerzalne urbane vrijednosti kakve su kozmopolitizam, solidarnost, informacijskotehnološko umrežavanje i razgradnja nacionalnog protekcionizma, dakle na ekonomiju strukturalno velikih prostora, s druge pak treba afirmirati ekonomiju strukturalno malih postora i kreiranje lokalnih vrijednosti (Wertschöpfung) – također EU-programima – na način koji omogućuje eficijentnu racionalizaciju. U ovom teškom pothvatu uloga suverena biva određena rastućim nadnacionalnim, neodređenim novim faktima i problemima te time i dugoročno biva oslabljivana.

 

I u ovom evropskom naporu i realpolitičkoj nužnosti riječ je, dakle, o smjeni etnocentrizma u korist sveevropskog univerzalizma pri istodobnom revitaliziranju kreiranja lokalnih vrijednosti i regionalnih – također kulturnih – koordinatnih sistema. Čini se da je politički cilj ovog pothvata godinama ispred društvenog realiteta. Svejedno radi li se o monetarnoj ili obrambenoj uniji, u svim EU-zemljama veliko se nepovjerenje spram ovog univerzalističkog zahtjeva može konstatirati  ne samo u stanovništvu već i u pojedinim vladama (npr. unija na području zapošljavanja) i birokratskim aparatima. I to iako integrirana Evropa, strateški savez nekoć suverenih nacionalnih država, ipak može biti međukorak ka, za preživljavanje značajnom, kozmopolitskom oblikovanju svijeta.

 

Kozmopolitizam versus regionalizam, univerzalizam versus etnocentrizam – to su konstante koje se sukobljavaju u neistodobnoj igri sila svesvjetskog moderniziranja. Da li i na koji način ljudi istočne Afrike ili Melanezije u čovjeku prikladnoj budućnosti kreativno, samoodređujući i obezbjeđujući životni postor mogu nastaviti pisati povijest svojih vlastitih proturječja, to neće ovisiti naposljetku i od naše vlastite sposobnosti ili nesposobnosti da jednom za svagda emocionalno, socijalno i politički prevladamo granice.

 

 

Literatura

 

M.J. Alcalá/Family Care International: Commitments to Sexual and Repro-ductive Health and Rights for All, New York 1995.

S. Awart: Schweineschmaus oder Discorausch. In: Ethnopsychoanalyse 5 -Jugend und Kulturwandel, Frankfurt 1998.

F. Bagarama/A. Rwiza: Socioeconomic Analysis of Buhemba/Mullyaza Wards Musoma District. Ukiriguru Agricultural Research Institute, Mwanza 1994.

L. Bauer/H. Matis: Die Geburt der Neuzeit, München 1989.

H. Binswanger: Geld und Magie. Deutung und Kritik der modernen Wirt­schaft, Stuttgart 1958.

H. Blumenberg: Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt 1986.

H. Bosse: Der fremde Mann - Jugend, Männlichkeit, Macht. Eine Ethnopsy­choanalyse, Frankfurt 1994.

A. Capell: A survey of New Guinea Languages, Sydney 1969.

C. Cipolla: Clocks and Culture, New York 1967.

C. Cipolla: European Culture and overseas Expansion, Middlesex 1970.

A. Dupeyrat: Festive Papua, London 1955.

K. Eder: Die Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften. Ein Beitrag zu einer Theorie sozialer Evolution, Frankfurt 1980.

K. Eder: Die symbolische Ordnung der Gesellschaft. In: Die Vergesell­schaftung der Natur. Studien zur sozialen Evolution der praktischen Ver­nunft, Frankfurt 1988.

N. Elias: Engagement und Distanzierung: Arbeiten zur Wissenssoziologie I, Frankfurt 1987.

D.K. Feil: The Evolution of Highland Papua New Guinea Societies, Cam­bridge 1987.

D. Gewertz: Myths of Matriarchy Reconsidered, University of Sydney 1988.

D. Goetze: Entwicklungssoziologie, München 1976.

J. Le Goff: Kultur des europäischen Mittelalters, München Zürich 1972.

H. Hecklau: Ostafrika - Wissenschaftliche Länderkunde, Band 33, Darmstadt 1995.

G. Herdt: Rituals of Manhood - Male Initiation in Papua New Guinea, Ber-kely 1982.

A. Heuss: Zum Problem einer geschichtlichen Anthropologie. In: H.G. Ga-damer, P. Vogler: Kulturanthropologie, Neue Anthropologie, Bd. 4, Stuttgart 1973.

T. Hobbes: Leviathan, Stuttgart 1974.

I. Illich: Vom Recht auf Gemeinheit, Reinbek 1982.

I. Illich: Die Entschulung der Gesellschaft. Reinbek 1984.

H. G. Kippenberg/B. Luchesi: Magie - Die sozialwissenschaftliche Kontro­verse über das Verstehen fremden Denkens, Frankfurt 1987.

G. Kunze/F.A.S.T. Matambalya/A.J. Obrecht: The Revival of the Dairy In­dustry in Mara Region/Tansania; Die Wiederbelebung der Milchwirtschaft in der Mara Region/Tansania, Frankfurt 1997.

W. Hirschberg: Neues Wörterbuch der Völkerkunde, Berlin 1988.

P.F. Mujuni: Dairy Industry in Mara Region. Regional Agriculture and Live­stock Office. Musoma 1994.

W. E. Mühlmann: Studien zur Soziologie, Psychologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen: Die Cargo-Kulte in Neuguinea und In­sel-Melanesien, Berlin 1961.

W. E. Mühlmann: Chiliasmus und Nativismus - Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen, Berlin 1964.

B. Nelson: The Idea of Usury. From tribal Brotherhood to universal Other-hood, Chicago 1969.

B. Nelson: Der Ursprung der Moderne. Vergleichende Studien zum Zivilisa­tionsprozeß, Frankfurt 1986.

F. Nuscheier: Lern- und Arbeitsbuch Entwicklungspolitik, Bonn 1995.

A.J. Obrecht:Theatrum Mundi Universale - Kulturanthropologische Aspekte zur Konstruktion kulturspezifischer Kosmologien. Sammelband, Salzburg-Festspiel-Symposion 1991, Salzburg 1992.

A. J. Obrecht: Panoptismus in Papua Neuguinea. Akkulturation und sozialer Wandel in ehemals segmentären Gesellschaften, Frankfurt, Berlin, New York, Wien 1995.

A. J. Obrecht: Der böse Blick - Die Ohnmacht vor der Macht des Unbe­kannten. Kulturanthropologische Überlegungen zur Magie der Destruktion, in: Was - Zeitschrift für Wisssenschaft und Kultur, 1996.

A.J. Obrecht: Rationalität und Verweigerung. Zur Grenze der Durchsetzbar-keit von Modernität und Mobilität in den ärmsten Ländern der sogenannten Dritten Welt, in: Sozialwissenschaftliche Studiengesellschaft Rundschau, Heft 4/1996, S.339-366.

A. J. Obrecht /F.A.S.T. Matambalya: A community-based development stra­tegy for the revival of the dairy industry in Mara-Region/Tansania, in: K. Zapotoczky/Petra. C. Gruber (Hrsg.): Entwicklungstheorien im Widerspruch. Pläydoyer für eine Streitkultur in der Entwicklungspolitik, Frankfurt 1997.

Papua New Guinea Judicial Conference: Report of the First Papua New Gui­nea Judicial Conference, Waigani 1983.

Papua New Guinea National Statistical Office: National Population Census -Final Figures: National Summary, 1980/1990.

Papua New Guinea National Statistical Office: National Population Census -Final Figures: Provincial Summary, Eastern Highlands Province 1980/1990.

Papua New Guinea Commitee: Investigating Tribal Fights in the Highlands of Papua New Guinea. Report. Port Moresby 1993.

Planning Commission. Dar Es Salaam 1992.

Redfield R., Linton R., Herskovits M.J.: Memorandum for the Study of Ac­culturation, in: Am. Anthropologist, 38, S. 149-152, 1936.

P. Roche: Westminster System of Government versus Papua New Guinean. FWF-Forschungsbericht. Wien 1992.

P. Roche: Tribal Fighting and Acculturation in the Highlands of PNG, FWF-Forschungsbericht, Wien 1992.

P. Roche: No quiet Ocean - No peaceful Pacific: Steps towards a socially and economically sustainable development in Papua New Guinea, Vortrag Semi­nar in Tutzing, 1992.

P. Roche: Theory of Frenzy - Tribal Fights in the Highlands of Papua New Guinea. Dissertation 1994. Institut für Völkerkunde/Universität Wien.

Q. Skinner: The foundations of modern political thought I, Cambridge 1978.

S. Stratigos/PH. J. Hughes (ed.): The Ethics of Development: Women as Unequal partners in Development, University of Papua New Guinea, Port Moresby 1987.

E. P. Thompson: Zeit, Arbeitsdisziplin und Industriekapitalismus. In: der­selbe: Plebejische Kultur und moralische Ökonomie, Frankfurt a.M./Berlin/Wien 1980.

S. Toft (ed.): Domestic Violence in Papua New Guinea. Law Reform Com­mission, Port Moresby 1985.

UNDP-Worldbank: African Development Indicators. Washington 1992. Wernhart K.R.: Ethnohistorie und Kulturgeschichte, Wien 1986.

K. Zapotoczky/P. Gruber (Hrsg.): Entwicklungstheorien im Widerspruch. Plädoyer für eine Streitkultur in der Entwicklungspolitik, Frankfurt 1997.

 

 



[1] S aspekta povijesti znanosti pojam akulturacije već 30-ih godina ulazi u akademski diskurs preko posljedica kontakta između rezidualnih i industrijaliziranih kultura. U ovom kontekstu je i rana te dugo uobičajena definicija koju su dali Redfield, Linton i Herskowits: «Acculturation comprehends those phenomena which resul when groups of individuals having different cultures come into continuous first-hand contact with subsequent changes in the original cultural patterns of either or both groups..» R. Redfield, R. Kinton, M. J. Herskovits: Memorandum for the Study of Acculturation. In: American Anthropologist, 38, 1936, S. 149. Ne problematizirajući aspekt zapadne dominancije autori su bili dovoljno dalekovidi da bi u ovu definiciju uvrstili formulaciju «of either or both groups». Do drastične promjene neke kulture može odista doći pri čemu kultura koja je mijenja jedva biva iritirana. Herskovits (1938), kako to primjećuje i etnolog K. R. Wernhart (1986, s. 103), razlikuje: «između kratkoročnih kontakata i drugih tipova difuzije koji se dešavaju kad je neki narod dugo izložen uticaju djelovanju neke po vrsti drukčije kulture. On konzekventno razdvaja difuziju od akulturacije.» Pored pojmova difuzija, akulturacija i asimilacija kao potpuno «utapanje» jedne kulture u nekoj drugoj, u diskusiju je oko 1940. F. Ortiz uveo i pojam transkulturacije, koji pak implicitno utvrđuje «jednako vrijedne» uvjete razmjene. Upravo kako bi pri konfrontiranju evropskih struktura i organizacija sa segmentarnim društvima naglasio uvjete nejednakosti procesa kulturalne razmjene, ovaj će članak upotrebljavati konvencionalni pojam akulturacije. Usp. k tome: K. R. Wernhart: Ethnohistorie und Kulturgeschichte, Wien 1886.

[2] Nabrajanje koje slijedi uzeto je iz teksta na omotu knjige A. J. Obrecht: Panoptimus in Papua Neuguinea. Akkulturation und sozialer Wandel in ehemals segmentćren Gesellschaften. Franfurt, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien 1995.

[3] Ove i naredne osnovne brojke jesu podaci iz Papua New Guinea Statistical Office što ih je autor pročistio: National Population Census – Final Figures: Nationa Summary, 1980/1990.

[4] Zbog nedostajućih prahistorijskih nalaza – tropski vlažna klima uvjetuje krajnje kratke periode raspada – ovakve navode valja činiti s velikom nesigurnošću.

[5] Usp. k tome Capell: A survey of New Guineas Langugae, Sydney 1969.

[6] O ovom i o sljedećim odlomcima usp. A. J. Obrecht, ibid. str. 80-82.

[7] Etnografska, sociološka i kulturnoantropološka istraživanja koja su u osnovi ovog članka provođena su uvijek na indigenom jeziku, kvantitativni setovi empirijskih anketa na pidginu. Kako bi se jezički byses općenito isključili, u jednom su skupom postupku različite grupe istraživača i anketara načinili međusobno razdvojene prevode upitnika koji su u narednom koraku međusobno upoređivani i jezički analizirani. Nakon dvostrukog ponavljanja ovog postupka pronađen je najveći zajednički nazivnik u izrazu, konceptualnosti i sintaksi.

[8] Usp. uz to i prilog Sigrid Awart i Andreas J. Obrechta u ovom tomu.

[9] Takođe na Papua Novoj Gvineji Mainlandu, prvenstveno pak na otočkoj Melaneziji – n. pr. Na Trobriandu ili Lihiru -  postoje matrilinearne organizacijske forme etničkih društava o kojima se u ovom članku, dakako, neće pobliže raspravljati.

[10] Usp. uz to P. Roche: Tribal Fighting and Acculturation in the Higlands of PNG, FWF-Forschungsbericht, Beč 1992.

[11] Usp. uz ro u međuvremenu već historijski prikaz u A. Dupeyrat: Festive Papua, London 1955.

[12] Ovo pogoršanje položaja vodi i ka – prvenstveno u svezi s alkoholom –ovoj kulturi negda stranom opojnom sredstvu – otvorenom nasilju nad ženama u gradskom području, na selu jedva zamislivoj formi konflikta. Usp. uz to S. Toft (ed.): Domestic Violence in Papua New Guinea. Low Reform Commission, Port Moresby 1985 kao i S. Stratigos, Ph. J. Hughes (eds.): The Ethics of Development: Women as Unequal partners in Development. University of Papua New Guinea, Port Moresby 1987; usp. o tome prilog S. Awarta i A. Obrechta u ovom tomu.

[13] Projek «Socijalna transformacija u bivšim plemenskokulturnim društvima – na primjeru planinskog predjela Papua Nove Gvineje» finansiran je u prvoj liniji od strane Fondacije za unapređenje znanstvenog istraživanja i pored područnih istraživanja, seoskih etnografija i preko 60 kvalitativnih i biografskih intervjua sadrži i jedno anketno istraživanje provedeno u planinskom gradu Goroka, koje se sastoji od 290 items (N=257), a koje ocrtava obuhvatnu sliku transformacijskih procesa na sljedećim različitim dimenzijama: tribalizam, odgoj, magija, odnosi spolnih uloga, misija, kolonijalizam, kriminalitet, politika, Life-Style. Suradnici ovog istraživanja bili su između ostalih: Paul Roche, Jerry Hebale, Bernadette Mainge, Alex Belschan, Joachim Schwendenwein, Gimbai Sino, Ignatius Bolokom, David Sumai i Jimmy Roger Ulka Somare. Tijekom 1991. i 1992. godine kao i 1996. i 1997. etnopsihološkinja Sigrid Awart provodila je paralelna istraživanja o ženskim mehanizmima svladavanja akulturacijskih procesa u maritimnoj kulturi Papua Nove Gvineje, na otoku Lihir/Nova Irska. Centralni rezultati istraživanja u planinskom predjelu nalaze se u knjizi A. J. Obrecht: Panoptismus in Papua Neuguinea – Akkulturation und sozialer Wandel in ehemals segmentären Gesellschaften, Frankfurt, Berlin, New York, Pariz, Beč, 1995, rezultati istraživanja na Lihiru uz osobit osvrt na problem adolescencije u rapidnoj kulturnoj transformaciji prezentirani su između ostalog u: S. Awart: Schweineschmaus oder Discorausch. U. Ethnopsychoanalyse 5 – Jugend und Kulturwandel. Frankfurt 1997.

[14] The planing Commision. Dar es Salaam 1992, str. 120.

[15] Usp. H. Hecklau: Ostafrika – Wissenschaftliche Länderkunden, tom 33, Darmstadt, str. 405f.

[16] U monetarnom razmatranju i vrednovanju društvenog životnog standarda se novac, dobra i uslužne djelatnosti pojavljuju kao tri najsuštinskija indikatora bogatstva odn. siromaštva. O nesposobnosti industrijaliziranog svijeta u ophođenju s tobožnjim siromaštvom u smislu nedostajanja ovih triju indikatora vidi A. J. Obrecht: Rationalität und Verweigerung. Zur Grenze der Durchsetzbarkeit von Modernität und Mobilität in den ärmsten Ländern der sogenannten Dritten Welt. Sozialwissenschaftliche Studiengesellschaft Rundschau, svezak 4/1996, str.339 – 366.

[17] U UN-listi LLDC-a, Least Developed Countries, Tanzanija se utvrđuje kao sedma najsiromašnija zemlja na svijetu.

[18] Malobrojne populacije koje su se nekad naseljavalje na području današnjeg Nacionalnog parka Serengeti prisiljno su preseljene tijekom njegovog osnivanja.

[19] UNDP-Worldbank: African Development Indicators, Washington 1992, str. 37.

[20] P. F. Mujuni: Dairy Industry in Mara-Region. Regional Agriculture and Livestock Office, Musoma 1994, str. 1ff.

[21] Suradnici studije, u prvoj liniji finansirane od strane Nacionalne banke Austrije: «The economic revival of the Dairy Industry trough the promotion of basic cooperatives: A survey of opportunities, obstacles and options of the revival of the Dairy Industry and the development of animal husbandary and associated industries in Mara Region/Tansania» bili su među ostalima: Francis A. T. S. Matambalya, Petronilla Mbenyenye, Bosco Selemani, Klaus Zapotoszky, Gerhard Kunze i sam Autor. Sažet prikaz studije pojavio se kod Brandes & Apsel: G. Kunze, F. A. T. S. Matambalya, A. J. Obrecht: The Revival of the Dairy Industry in der Mara-Region/Tansania; Die Wiederbelebung fer Milchwirtschaft in der Mara-Region/Tansania, Frankfurt 1997; usp. o tome takođe članak koji se pojavio takožer kod Brande & Apsel , A. J. Obrecht (F. A. S. T. Matambalya): A community-based development strategy for the revival of the dairy industry in Mara-Region/Tansania. U K. Zapotoczky/Petra C. Gruber (Izdavači): Entwicklungstheorien in Wiederspruch. Pläydoyer für eine Streitkultur in der Entwicklungspolitik, Frankfurt 1997.

[22] Pod radikalno izmijenjenim ljudskoekološkim i socijalnim uvjetima ovaj je simbol, što do sada nipošto nije izgubio svoje društveno značenje, dijelom postao disfunkcionalan: rast stanovništva, erozije tla, preveliki broj ispaša, izostanak kišnih perioda, premalo pašnjaka zbog većih migracija u sušnim periodima relativiziraju u novim strukturama ovo staro blagostanje, iako se veliki dio stanovništva još nije mogao adaptirati na ove nove uvjete. Ranije su, n. pr. sušni periodi mogli biti nivelirani lutanjem populacija na velikom prostoru, danas patrijarsi s velikim brojem grla u stadu važe kao socijalno moćni, no često i ekonomski osiromašeni jer su isključeni iz kružnog tijeka monetarne ekonomije, a goveda se kao i do sada prodaju samo u krajnoj nuždi.

[23] However, excessive burden of labour is borne by wonem who undertake much of weeding, harvesting, post harvest, food processing, fuelwood collection, water fetching, cooking and raising children. Women burden is more complex in polygamous men headed households, where the head wife ... virtually plays the haushold administrative role alone leaving most of the work to young wives and children». F. Bagarama, A. Rwiza: Socioeconomic anlysis of Buhemba/Mullyaza Wards Musoma Rural District. Ukiriguru Agricultural Research Institute, Mwanza, 1994.

[24] Pozitivan efekt ove jednostrane podjele rada je za gore navedenit mljekarski projekt u tome što monetariziranjem mljekarstva raste cijena najslabijim članovima društva – ženama i djeci.

[25] Ovaj temeljni uvid Bruntland je na kairskoj konferenciji načinio paradigmatskom pretpostavkom smislene suradnje zemalja u razvoju: »It cannot be repeated often enough that there are few investments that bring greater rewards than investment in women!» G. H. Bruntland, Key Note Address to the International Conference on Population and Development, Kairo, sept. 1994; cit. po Maria José Alcalá/Family Care International: Commitments to Sexual and Reproductive Health and Rights for All. New York 1994, str. 11.

[26] Još početkom sedamdesetih afričke su zemlje bile s 2,4 % integrirane u volumen svjetske trgovine. Početkom devedesetih godina, naprotiv, još sa samo 0,8 odsto. Usp. F. Nuscheler, Lern- und Arbeitsbuch Entwicklungspolitik. Bonn 1995.

[27] Etnos je bitno definiran kao «grupa ljudi sa zajedničkim porijeklom, predajom i mi-sviješću», dok dodatni «kriteriji poput jezika, pravne, naseobinske, vjerske i/ili kulturne zajednice između ostalog (jesu) jako promjenljivi i ne mogu se sami koristiti za utvrđivanje i imenovanje neke etničke jedinice». W. Hirschberg: Neues Wörterbuch der Völkerkunde, Berlin 1988, str. 134.

[28] Razlika se između «zapadno-demokratskog načela» naspram racionaliteta «Micro-Nationalistic-States», koje kao države u državi tendencijelno sprečavaju generaliziranje racionaliteta djelovanja po zapadnom uzoru te time i pacificiranje društva u cjelini, nigdje ne manifestira tako jasno kao u kompleksu «tribalfights» u planinskom području Papua Nove Gvineje. Državna intervencija u rarzješavanje tribalnih konfilkata striktno se odbija. Prvenstvo ima etničko pravo koje se iz perspektive pozitivnog zapadnog zakona čini nepravom. Up. uz to P.Roche: Westminster System of Government versus Papua New Guinean. FWF-Forschungsbericht, Beč 1992, str. 80-86, kao i pogl. 6 ovog priloga.

[29] Nyerereova Stranka jedinstva Cha ma Cha Mapinduzi – revolucionarna stranka – polagala je velik značaj na detribaliziranje političkih razina i hijerarhija što je nedvojbeno uspjelo unutar monokratskog saveza značajnih političkih sila te je bitno obrazloženo i time što u Tanzaniji nema nijedne etnije koja bi drugima mogla dominirati na temelju svoje veličine. Najveća tanzanijska etnija jesu Sukuma čija populacija iznosi otprilike 1,2 miliona. Nakon geopolitičkog obrata iz 1990., dakako, koji je poveo u slobodne izbore, negda monokratski struktuirane hijerarhije bivaju tendencijelno zamjenjivane tribunalističkima.

[30] Izuzeci su ribarska društva u kojima je otprilike ujednačen udio pribavljanja životinjskih i vegetabilnih prehrambenih sredstava. Jedini primjer, poznat kulturnoj antropologiji,  jednog etničkog društva u kojemu muškarci pokrivaju 90 procenata kalorijskog budžeta jesu Eskimi. Usp. o tome D. Goetze: Ethnosoziologie. München 1976.

[31] Usp. o tome izvrsno istraživanje H. Bossea, koji je u grupnim analitičkim razgovorima u jednoj sekundarnoj školi u Papua Novoj Gvineji istražio, između ostalog, strah mladih muškaraca od jednakosti te time i konkurencije s djevojkama: Der fremde Mann. Jugend, Männlichkeit, Macht – eine Ethnoanalyse. Frankfurt 1994.

[32] Tako, na primjer, muški strah od ženske magije u gotovo svim patrilinearnim etničkim društvima za žensku autonomiju stvara jedan zaštitni prostor. U planinskim etnijama Papua Nove Gvineje ovaj je mehanizam još osobito jako upadljiv: «Men fear their wives as sorcerers who may intentionally use menstrual blood or semen, retained from intercourse, to kill them.» D. K. Feil: The Evolution of Highland Papua New Guinea Societies. Cambridge 1987, str. 204.

[33] O obama regijama koje se ovdje istražuju plaćanje je mlade u naturalijama, svinjama, govedima etc. obligatorno kao i do sada. Kvantitativno ispitivanje u gradu Goroka pokazalo je da je ova socijalna tehnika svoje značenje sačuvalo i u novim urbanim strukturama. Plaćanja mlade ritualno učvršćuju veze između klanova. Od 262 ispitanika u drugoj migrantskoj generaciji samo su tri navela da nisu ništa platili za mladu odn. da za njih ništa nije plaćeno. Izostanak plaćanja za mladu dezavuira princip etnosa pošto je dokinuto ritualizirano geneaološko lociranje. Studentski parovi koji žive zajedno po modernim urbanim modelima i koji napuštaju klanski ritual svojom krivnjom gube pravo na socijalnu zaštićenost unutar etnocentričkog kozmosa te time i unutar svoje seoske obitelji iz koje potiču.

[34] Interesantno je da pored mitologija o nastanku svijeta vezanih za patrijarhalnog utemeljitelja kulture ili porijeklo iz životinjskog carstva upravo u patrilinearnim etničkim društvima postoji, kako je to Mühlmann (1946) prvi izrazio, «mitologem obrnutog svijeta», dakle radikalno obrtanje egzistirajućeg socijalnog poretka u svoju mitološku suprotnost. Tako je autor ovog članka provodio istraživanja o matrijarhalnim mitovima o stvaranju svijeta u patrilinearnim društvima Melanezije i istočne Afrike i mogao utvrditi velike paralele. Prehistorijski stadiji u kojima se žene – kao u nekom rajskom stanju – bez muke skrbe o čitavom društvu (pramajka), samoreproducirajući se rađaju djecu i nalaze se u posjedu cjelokupne društvene moći nipošto ne predstavljaju izuzetak. Usp. o tomu: W. E. Mühlmann: Chiliasmus und Nativismus – Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen. Berlin 1964, str. 307-313; kao i A. J. Obrecht: Theatrum Mundi Universale – Kulturanthropologische Aspekte zur Konstruktion  kulturspezifischer Kosmologien. Sammelband, Salzburg-Festspiel-Symposion 1991, Salzburg 1992; kao i D. Gewertz: Myths of Matriarchy Reconsidered. University of Sydney 1988.

[35] Tako samo u biblioteci Univerziteta Papua Nove Gvineje postoji 270 naslova o takozvanim Cargo(roba)-kultovima u posljednjih 25 godina, čiji sljedbenici misle da su zapadna dobra magični pokloni njihovih predaka koje su im bijelci svjesno uskratili. Usp. o tome klasika W. E. Mühlmanna: Die Cargo-Kulte in Neuguinea und Insel-Melanesien. Berlin 1961, kao i prikaz profeta Arau u prilogu S. Awart i A. J. Obrecht u ovom tomu.

[36] Od druge polovice 14. stoljeća svakosatna jeka mehaničkog zupčanog sata objektivira u gradovima Evrope dan, mjesec, godinu i omogućuje ranokapitalističku ekonomiju koja se gradi na vremenskom diferenciranju i elaboriranoj podjeli rada. Usp. A. J. Obrecht: Zeit, Sinn, Raum. U: K. Zapotoczky/P.M.Gruber: Entwicklungstheorien im Widerspruch. Plädoyer für eine neue Streitkultur in der Entwicklungspolitik. Frankfurt 1997; takođe C. Cipolla: Clocks and Culture, New York 1967.

[37] Usp. o tome H. Blumenberg: Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt 1986.

[38] Tako n. pr. za članove Bantu-etnija u Mara-regionu, koji se bave gradskim nadničarskim radom, ozbiljan socijalni problem predstavlja to što kada umre neko iz vlastitog klana ne mogu učestvovati  na komemoracijama u ritualno zahtijevanoj mjeri od otprilike jednog tjedna – što je čest slučaj zbog veličine «extended family». Osobito u malo akulturiranim ruralnim područjima u drugih članova obitelji često manjka razumijevanja za nemogućnost da se bez opravdanja izostane s radnog mjesta. Pri tome je stvarni problem to što učestvovanje u dugotrajnim komemoracijama u ekonomističkom racionalitetu nije legalan razlog za izvinjenje, što se zbog centralnog značaj rituala u etničkom okruženju mora doživljavati naprosto kao paradoksalno i nevjerojatno. Moderna nužnost ponašanja po kriterijumima svjetskog vremena koji se na «Zapadu» doživljavaju kao stres i žurba na individualnoj se razini posve može doživjeti kao životno opasna, kako to pokazuje sljedeći izvod iz intervjua s jednim mladim čovjekom u Goroka/Papua Novoj Gvineji: «I had a watch, when I was at the seminary, but I gave it away, it's against my culture. It's like someone standing behind  you and ist pointing with a gun to you. I just didn't feel comfortable with a watch, it’s not part of my culture…!“

[39] Ova se inicijacija u čitavom regionu obavlja zajednički u okviru velikih seoskih svečanosti koje markiraju radikalan prelaz iz djevojačkog doba u zrelost za udaju. Godine 1996. autor je dokumentirao jedan slučaj pri kom se neka djevojka protiv izričite želje svojih roditelja, koji su živjeli i radili u gradu Musoma, odvezla u selo svojeg djeda i bake gdje je odrasla s većinom kako bi sa grupom vršnjaka učestvovala u inicijaciji. Ovaj primjer nipošto ne bi trebao učiniti bezazlenijim ovaj beskrajni problem već pokazati koliko pod određenim uvjetima može biti jaka kulturna ukorijenjenost. Dokumentirano u: ORF/Ö1/Extra, Tansania zwischen Lake Victoria und Serengeti, Dokumentation von J. A. Obrecht.

[40] Tajni rituali i prakse koje su često povezane s velikim bolovima i odricanjima (tetoviranje, izbijanje zuba, kušnje hrabrosti, samoća, stomačna pražnjenja) tvore osnovicu muškog identiteta koji je u planinskim kulturama tako ekstreman i također bitno definira ulogu muškarca naspram uloge žene. Izvrstan opis ovih ritualnih praksi nalazi se u G. Herdt: Rituals of Manhood – Male Initiation in Papua New Guinea. Berkely 1982.

[41] Usp. H. G. Kippenberg/B. Luchesi: Magie – Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens. Frankfurt 1987.

[42] Kršćanske misionarske crkve su u zemljama s rezidualnim kulturama jurišale na svaku formu začaravanja. To se legitimiralo «velikim strahom ljudi od začaravanja» koje onemugućava slobodan, individualiziran život. Normativnoj funkciji sistema čaranja nije se pri tom poklanjala nikakva pažnja. Usp. o tome A. J. Obrecht: Der böse Blick . Die Ohnmacht vor der Macht des Unbekannten. Kulturanthropologische Überlegungen zu der Magie der Destruktion. U: Was – Zeitschrift für Wissenschaft und Kultur, 1996.

[43] Kod migrantske populacije u drugoj generaciji još uvijek 59 % žena i 52 % muškaraca isuviše je suglasno sa statementom «Witchcraft is a serious threat to physical and mental health», dok samo 33 % svih ispitanika veoma odobrava preventivnu odn. iscjeljujuću funkciju magije.

[44] Jedan partner u intervjuu iz Maprika/Papua Nova Gvineja: «The relationship and the respect of the younger generation for the older generation is dying out. The younger generation look at the changes and the western influence as something more powerful than the traditional culture and practices. They tend to habe very less regard in most areas. Whom are these older people going to teach?»

[45] Usp. E. P. Thompson: Zeit, Arbeitsdisziplin und Industriekapitalismus, u: ibid.: Plebejische Kultur und moralische Ökonomie. Frankfurt, Berlin, Beč 1980.

[46] Nakon apsolviranja «skul belong stoa kipa», jedne trgovačke škole u Wevak/Papua Nova Gvineja koju su inicirali i vodili Austrijanci, pošto sami ne bi mogli voditi neku malu prodavnicu apsolventi godine prakse ne mogu imati u regionu iz kojega su, a ipak su kao poslovni ljudi i sami vezani za exchange-princip koji sprečava individualnu akumulaciju u klanu te ne žele li se povrijediti temeljni tribalni principi vodi u nužnu preraspodjelu svog novca i robe.

[47] Samo veoma velike etničke grupe kao što je, n. pr., Zulu mogle su pod sasvim određenim pretpostavkama osnivati ekspanzivna feudalna carstva kako se to u 19. stoljeću desilo pod vođom Zulua Chakaom. No, neposjedovanje pisma te time i izostanak birokratskog poretka i ove kratkoročne vladarske konstrukcije učinili su kranje instabilnim i konačno neupravljivim.

[48] I ova se tehnika zaključenja mira prodorom moderne ugrožava te se u međuvremenu čak onemogućava, kako je to antropolog  Paul Roche iznašao pri svom petogodišnjem empirijskom istraživanju: tako u Goroki postoje pametni poslovni ljudi koji automatsko vatreno oružje po danu iznajmljuju grupama koje se međusobno bore. Ako je u tradicionalnoj borbi bilanca u žrtvama zbog strogih pravila, ritualiziranja i krajnje jednostavnih oružja bila veoma mala ( u prosjeku nekoliko mrtvih za nekoliko nedjelja borbe), ona se drastično povisuje upotrebom vatrenog oružja. Posljedica je to da se između zaraćenih grupa ne može zaključiti nikakav mir jer za to neophodne kompenzacije daleko nadilaze materijalne resurse klana. Nesigurnosti i ratne aktivnosti postaju endemične.

[49] Isključenje iz primarne grupe ne važi zalud u mnogim etničkim društvima kao najgora sankcija – slična smrtnoj kazni: «Ko je isključen, mrtav jer jer mu je uzet zrak koji diše!»  (Mianmin-gnoma/provincija Enga/Papua Nova Gvineja).

[50] «Another reason, why migrants don’t go home, even if they have the fase, is that they must go home as a success, and that means that you really have to have 500 kina minimun to be able to start something, to show, that you have not wasted all your years… The expectations are so high, that a person might be expected to by a truck!” (Intervju s jednim dugogodišnjim emigrantom u Goroka/Eastern Highland Province).

[51] I kod takozvanih lokaliziranih škola u kojima se više obrađuju životne potrebe – teorija ishrane, agronomija, higijena etc. – udio nastavnih sadržaja koji leže izvan odnosa spram života jest,  kao i u školama u industrijskim zemljama, visok preko svake mjere. Usp.: I. Illich: Die Entschuldigung der Gesellschaft, Reinbek 1982.

[52] Statement je doslovno bio: «Conflicts and fights should be settled inside and between Klans themselves, accordint to the traditional law and procedures» (N=222).

[53] «The police should not interven into tribal fights» (N=222).

[54] Usp. Papua New Guinea Judicial Conference: Report of the First Papua New Guinea Judical Conference, Waigani 1983; također Papua New Guinea-Commitee: Investigating Tribal Fights in the Highlands, Report Port Moresby 1993.

[55] Etičko univerzaliziranje kodeksa normi u prelazu od segmentarnih ka stratificiranim društvima K. Eder naziva «moraliziranje prava» kojim se omogućuje rekonstrukcija socijalnog realiteta; princip političke organizacije jest evolucionarno nova, socijalno integrativna referentna tačka iz koje se društveni sistem može reorganizirati. Usp. o tom K. Eder: Die Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften. Ein Beitrag zu einer Theorie sozialer Evolution, Frankfurt a.M. 1980, str. 30.

[56] Usp. N. Elias: Engagement und Distanzierung. Arbeiten zu Wissenssoziologie. Frankfurt 1987.

[57] «Simbolizam srednjeg vijeka počinje s riječima. Nazvati neku stvar njenim imenom znači objasniti je. Res i verba se ne suprotstavljaju.» J. Le Goff: Kultur des europäischen Mittelalters, München-Zürich 1972m str. 539.

[58] U objema državama se može – zbog statističkih problema s velikom indiferencijom – krenuti od udjela od 20 odsto stanovništva koji je dugoročnije uvezan u strukture konkurentske ekonomije i koji po njima usmjerava primarnu organizaciju života.

[59] Obrazovanje takozvanih racionaliziranih slika svijeta nužno za adminstriranje socijalnostrukuralne kompleksnosti većih aparata vlasti počinje s etabliranjem «metafizike vladavine» koja se, kako to pokazuje evropski koncept ugovornoteorijske razumnosti subjekta, tijekom svog sopstvenog «individualiziranja» može postaviti na razinu sekularno-logičkog obrazloženja. Ovo «osamostaljivanje» legitimacijskih sveza u istoj mjeri kao i «radijus djelovanja» moći centralizira strukturu moći čime i stupanj individualiziranja individuuma postaje «slobodniji»: «Visoka je kultura uvijek socijalno specijaliziranje, na prvom mjestu osamostaljivanje vladavine, to znači njeno filtriranje iz drugih funkcija, dakle u prvoj liniji funkcije borbe za hranu. No, osamostaljivanje vladavine isto tako znači da ona dobija još jedan «radijus djelovanja», da postaje slobodnija te time moćnija. Prostor njenog djelovanja postaje veći. No, ona ga također mora i ispuniti i stog je upućena na «inovaciju». Ona će vjerojatno slomiti stare institucije, no onda je prisiljena stvoriti nove. Kako bi postojala, ona se uopće mora potvrđivati kroz djelovanja koja nisu isključivo prejudicirana. Osamostaljena vladavina upućena je na dostizanje višeg stupnja individualizacije nego njeni prethodnici. U svim svojim egzekucijama ona im je manje slična nego su to pojedinačni slučajevi neinstitucionalizirane vladavine.» A. Heuss, 1973, str. 170-180.

[60] Već Remigio dei Girolami (1250-1319) objašnjava da je italijanska doktrina država-gradova «pro bono communis» zamjenjiva s «pro bono communi» jer dobro za gradsku zajednicu znači isto što i dobro za pojedinačne članove ove zajednice. Usp. Q. Skinner, 1978, str. 56 i dalje.

[61] Usp. T. Hobbes, koji princip obrane čini bitnim uvjetom ugovora potčinjavanja diktatu društvenog ugovora: Von der Freieheit des Staatsbürgers, u Leviathan, Stuttgart 1974.

[62] To što je mnogim tradicionalnim društvima ovaj put bio «blokiran» etosom rodbinske zajednice jest, kako primjećuje B. Nelson, paradoksna formulacija: «U mnogim tradicionalističkim društvima putevi u modernu bili su blokirani snagom etosa obitelji i premena, rodbine i klana. U nekim momentima i u nekim društvima dolazi do prekoračenja ovih centralnih struktura u pravcu novih saveza i zajednica. Prelaz kreće od kretanja otvorenijeg socijalnog, građanskog i religijskog podruštvljavanja i težnji ka univerzalnosti u pravu i znanosti.» (B. Nelson, 1986, str. 50).

[63] O tome K. Eder: «Obitelj je fundamentalna inovacija: obitelj predstavlja elementarnu formu povezivanja akcija u interakcije. Na strukturalnoj se razini ovaj sistem djelovanja da odrediti putem pravila interaktivnog djelovanja koja pretpostavljaju kongnitivne i komunikativne sposobnosti.» K. Eder, 1980, str. 138.

[64] Unatoč nakitu od perja, tam-tamovima, sviranju frule i crkvenim svečanostima što se naslanjaju na formu u kojoj se odvijaju tradicionalna celebriranja nepovjerenje spram tradicionalne kulture se s misionara prenio na jedan dio stanovništva Papua Nove Gvineje. S velikom se pravilnošću govori o «good» and «bad aspects» tradicionalnih kultura pri čemu se pozitivni odnose prije svega na gustinu socijalne mreže u tradicionalnom društvu, a negativni na poliginiju, borbu između plemena, inicijaciju, endo-kanibalizam ili također lov na glave. Don Niles, etnolog muzike koji živi u gradu Port Moresby, o tome: «Because of the kind of research I do, they say: ...we used to do this before missionaries came. Now we don’t do that… This is a very common comment. I’m not saying if it is good or bad. In many cases the villagers feel they have lost something: ...in the past we did these things, and we don't knowhow to do this any more. Look at us. We’re not as strong as we used to be. We don’t live as well as we used to. There are other people who will say that these are not good things whisch we did before. We’re now doing fine, because we don’t have this bad things any more… Now it’s black or white. Either a thing is black or white. Either a thing is good or bad.”

[65] Pored fundamentalističkih sekti u Papua Novoj Gvineji sve su omiljenije nove crkve. Revitalistički elementi povezani s sinkretističko-liturgijskim formama, glosolalijom, ekstatikom, krštenjem u rijeci i hilijastički-emocionalno oblikovanom pobožnošću karakteriziraju ove nove vjerske forme i organizacije koje se, uz veliku uznemirenost etabliranih crkvi, šire prvenstveno u gradovima. Katolički biskup Micael Mrao o odnosu između osnivanja novih crkava i nacionalističkih osjećaja: «From christian point of view it is a waste of new churches. There is only ona saviour anyway ...when you have nationalism mixed up with christianity... they say, this is our schurch, they feel at home, people have a sense of pride. You can change the things you want. From the civil point of view it is like a country getting independent.» David Sumai, utemeljitelj nacinalne «Destiny Fellowship-Church» u Papua Novoj Gvineji o značaju učrvšćivanja univerzalnih vrijednosti u novom društvu: «Yes, the christian churches ... yes thea are about 60... I think they have done a lot of changing, which from my point of view, some of the changes are good. Because you know in some of our cultures (some things) aren't right. The biblical teachings, the fruits we need to live by, the changes are good. Some of the changes are the result of the preaching of the gospel in our country – this is really good. Sooner or later we need to catch up with the world. We need to change ourselves. If we have to live by biblical principles, we need to change somewhere, because some of our customs are really bad, which we need to change, but some are good. We keep them!»

[66] Futurolozi nam danas – bez obzira na probjem raspodjele – svraćaju pozornost na to da bi se samo na osnovu ekoloških kriterija, pod kojima se misli nosivost energetskih i prehrambenih resursa, svjetska populacija na koncu 21. stoljeća morala biti «uravnotežiti» između 14 i 17 milijardi ljudi. Ova se smjernica nipošto ne čini nerealističnom analiziraju li se demoskopije uspješnih, relativno razvijenih zemalja u razvoju i pretpostavi li se za «uspješan» scenario budućnosti – kako se tendencijelno već da primjetiti - da će veće investicije za pomoć zemljama u razvoju na primarnom području (borba protiv siromaštva) pri istodobnom otpisivanju dugova najsiromašnijih zemalja povesti k drastičnom smanjenju stopa prirasta.

 
Anketa
: Početna :: Vijesti :: Članci :: Prijevodi :: Recenzije :: Impressum :