Kada je 383. godine Augustin posjetio milanskog biskupa Ambrozija ovaj je sjedio u svojoj ćeliji i čitao u tišini. Prizor koji mi smatramo sasvim običnim na Augustina je ostavio toliki dojam da je u svojim bilješkama zapisao: „Kada je Ambrozije čitao, oči bi mu letjele preko stranica, a srce bi mu prodiralo u smisao, dok bi mu glas i jezik mirovali. Često, kada bih bio prisutan – nikome naime nije bilo zabranjeno da uđe k njemu niti je bio običaj da mu najavljuju onoga koji mu dolazi – vidio sam ga gdje tako čita sasvim tiho i nikada drugačije“. (Augustin, 1973, 110) Ambrozije je tako „izumio“ čitanje srcem, a ne usnama koje nije bilo uobičajeno u starini jer „ je u prvim stoljećima kršćanstva čitanje bilo shvaćeno isključivo u svrhu navještaja, a čitanje naglas olakšavalo je razumijevanje i samome čitatelju “. (Benedikt XVI, 2007)

Ovaj na prvi pogled beznačajan događaj mnogo je utjecao na intelektualnu povijest Evrope. Osim što je ubrzao razvoj sistema interpunkcije, postepeno izmijenio naše shvaćanje veze jezika i glasa i stvorio niz problema kako za filozofiju (npr. solilokvij) tako i za teologiju (npr. oratio mentalis) proces koji je započeo Ambrozije postepeno je zajednicu slušalaca transformirao u zajednicu čitalaca.

 

Za razliku od zajednice slušalaca, ova nova zajednica povezana je znakovima, a ne zvukovima te je postepeno zamišljena stvarnost znaka nadomjestila stvarnost zvuka (Anderson, 1991, 23). Drugačije rečeno, zajednica slušalaca postepeno se transformirala u zamišljenu zajednicu čitalaca. Jedan od čitalaca koji čini takvu zajednicu nema nikakve potrebe da upozna sve članove zajednice, niti „ on ima pojma o njihovim namjerama u bilo kojem trenutku. Ali potpuno vjeruje u njihovu trajnu, zajedničku i istovremenu aktivnost“. (Anderson, 1991, 26)

 

U stoljećima koja slijede čitanje je sve manje smatrano privilegijom, a sve više potrebom, što znači da je alfabetizacijom prvobitna malobrojna zajednica čitalaca sada obuhvaćala većinu stanovništva Evrope. Fantastičnu i neskromnu gramatičku mistiku postepeno je zamijenio pragmatični i programatski alfabetizam (Sloterdijk, 2001, 102). Humanizam, kao vrhunac tog procesa, „ tako bi se  mogao svesti na model literarnog društva “ u čijem srcu „ nalazimo fantaziju sekte ili kluba – san o sudbinskoj solidarnosti onih koji su odabrani da budu pismeni “. (Ibid) Pojava biblia    a-biblia, odnosno  knjige koja to nije i koju je Charles Lamb u svom čuvenom eseju cinično opisao kao svaku knjigu „ bez koje gospodska biblioteka ne bi smjela biti “ (Lamb, 1833, 45) najbolje svjedoči o ukidanju razlike između knjige i amfiteatra, razlike između medija pripitomljavanja i medija bestijalizovanja koja je bila određujuća za antički humanizam. (Sloterdijk, 2001, 106)

 

Centralnu ulogu u formiranju zajednice čitalaca igralo je obrazovanje. Prvobitno, obrazovanje je bilo stvar individualnog izbora i „ ne samo da je latinski bio jedini jezik na kojem se učilo, već je latinski bio i jedini jezik koji se učio“. (Bloch, 1961, 77) Nakon sekularizacije i transformacije prosvjetiteljstva kao zahtjeva za individualnom samospoznajom u prosvjetiteljstvo kao masovni, narodni pokret u doba „tehničke reprodukcije“ (Benjamin, 1974, 114-149) i doba „tiskarskog kapitalizma“ (eng. print capitalism) (Anderson, 1991, 37-46) došlo je i do transformacije otvorene čitalačke zajednice u zatvorenu nacionalnu zajednicu. Uvođenjem „ opšte vojne obaveze za mušku mladež i opšte obaveze čitanja klasika za mlade oba pola “ počinje „ doba naoružanog i načitanog humaniteta “. (Sloterdijk, 2001, 103) Za razliku od klasičnog obrazovanja, koje jeste stvaralo opismenjenu elitu, ali je pred potencijalne učenike postavljalo samo intelektualne izazove, novo doba koje je od humanizma načinilo obrazovni model od potencijalnih učenika zahtjeva i snažnu vezu sa određenim prostorom i/ili kulturom. Čitanje nacionalnih klasika (koncept sasvim stran antičkom humanizmu) postalo je usko povezano sa pitanjem porijekla koje je artikulirano na različite načine. „Od tada, narodi su se organizovali kao prisilna udruženja pismenih prijatelja koji se čvrsto drže obaveznog kanona lektire tog nacionalnog prostora “. (Ibid, 102)

 

Nacionalizam i humanizam tako imaju zajedničko porijeklo u čitalačkoj zajednici, ali nije ih moguće izjednačiti. Otvoreno obrazovanje antičkog humanizma omogućava jednu vrstu konverzije svakome ko je spreman da nauči jedan jezik istine i kao takav suštinski jezik jedne religije. (Anderson, 1991, 14) S druge strane, nacionalno obrazovanje ne priznaje mogućnost konverzije, jer jednostavno učenje jezika jedne zajednice ne znači istovremeno i članstvo u toj zajednici, upravo zato što su novi, nacionalni jezici izgubili karakter jezika istine. Osim jezika, nova se zamišljena zajednica oslanja i na zajedničku povijest ograničenog nacionalnog prostora i na zajedničko pamćenje koje nije moguće naučiti niti steći bilo kojim empirijskim putem. Obrazovanje, koje igra izuzetno važnu ulogu u transformaciji članova određene nacionalne zajednice, ipak ne stvara nove članove zajednice, već ih samo odgaja.  Humanizam svoj odgoj temelji na ideji čovjeka uopće, nacionalizam na ideji čovjeka kao člana određene zajednice.

 

Fichte tako u Govorima njemačkoj naciji predlaže jedan „ potpuno novi sistem njemačkog nacionalnog obrazovanja,  kakav nije nikada postojao ni kod jednog drugog naroda “, (Fichte, 1845, 280) i koji treba da stvori „ ljude koji su iznutra i u temelju dobri, jer samo s takvim ljudima njemačka nacije može i dalje nastaviti da postoji, dok bi se s lošim ljudima ona nužno stopila s vanjskim svijetom “. (Ibid, 283) Razlika koju Fichte uvodi jeste razlika između Nijemaca i drugih, ali nije riječ o razlici koja bi se mogla poništiti obrazovanjem. Konačni cilj tog obrazovanja jest učenik koji „ nije samo član ljudskog društva"  već „ spona u vječnom lancu duhovnog života općenito, pod jednim višim društvenim poretkom“. (Ibid, 297)

 

Obrazovanje koje Fichte predlaže treba da tamni osjećaj (njem. das dunkele Gefühl) koji je dosada vodio Nijemce i Njemačku zamjeni jasnom spoznajom (njem. die klare Erkenntnis). Takvo obrazovanje ima jasan karakter obrazovanja jedne zatvorene zajednice – ono je doslovno obrazovanje „von Deutschen an Deutschen“ (Ibid, 311) vođeno onim „šta jeste Nijemac po sebi i za sebe u svojoj osnovnoj značajki“. (Ibid) Iz toga se sasvim jasno vidi da Nijemac kao takav postoji prije samog procesa obrazovanja, a ne nastaje kao njegov rezultat.

 

Fichte stoga eksplicitno pravi razliku između Nijemaca i drugih teutonskih naroda. Za razliku od Nijemaca, ovi drugi su promijenili svoju zemlju i svoj jezik a „ od navedenih promjena sad je prva, promjena domovine, potpuno nebitna “. (Ibid, 313) Mnogo je važnija, „utemeljujući potpunu suprotnost između Nijemaca i ostalih naroda germanskog porijekla, druga promjena, ona koja se odnosi na jezik “  jer  „ se ljudi daleko više izgrađuju od strane jezika, nego što se jezik izgrađuje od strane ljudi “, (Ibid, 314) i jer „ jezik ovog naroda jeste nužno onakav kakav jeste, a nije da zapravo ovaj narod izgovara svoju spoznaju, nego njegova spoznaja samu sebe izgovara iz njega “. (Ibid, 315) Druga promjena je za Fichtea nepremostiva, jer dok se prva razlika može poništiti jednostavnim povratkom u domovinu, promjenom jezika prekinut je kontinuitet koji je postojao između svjetonazora jednog naroda, onoga što Fichte naziva der Umkreis der Auschauungen jednog naroda i njegovog jezika. Njemački jezik se razvio „ od prvog glasa koji se u istom pojavio, neprekidno iz stvarnog zajedničkog života naroda “ i u njega „ nikad nije došao neki sastavni dio koji nije izražavao stvarno doživljeni svjetonazor ovog naroda “. (Ibid, 319-320) Fichte doslovno hvali njemački jezik što je ostao čist, neokaljan vanjskim utjecajima. Njemački narodi koji su prihvatili rimske jezike i njima  „ neodgovarajuće i strane simbole “ tako su prestali biti njemačkim narodom. Time su, veli Fichte „ dokazane osnovne značajke Nijemaca kao pranaroda, i poput nekog takvog on ima pravo nazvati se narodom naprosto u suprotnosti sa drugim, od njega otrgnutim plemenima, baš kao što i riječ njemački u svom vlastitom značenju riječi označava upravo rečeno “. (Ibid, 359) Od ideje nacional-humanizma kod Fichtea tako nema ništa, jer se ono njemačko shvaća tek kroz suprotnost sa drugim, i to suprotnost koja je nepremostiva.

 

Kada Derrida tumači Fichteov nacionalizam kao filozofski i nelingvistički on izvlači iskaze iz konteksta teksta, ali i iz konteksta povijesti. Ideja nacije, koju Fichte u četvrtom govoru definira kao zajednicu ljudi koji „žive zajedno“ i imaju „zajednički jezik“ koji nastaje u stalnoj međusobnoj komunikaciji (Ibid, 315) i čije prirodne granice izjednačava sa granicama jezika (Ibid, 460), snažno je motivirana političkim zbivanjima u Njemačkoj. Ideja nacije koju izvodi Fichte nije utemeljena na obrazovanju, a još manje na filozofiji već na ideji jezika kao prirodnog fenomena. (Abizadeh, 2005, 342) Obrazovanje izvodi Nijemce na pravi put, ali ne omogućava strancima da postanu Nijemci. To obrnuto slijedi iz već spomenutog Fichteovog stava da Nijemci prestaju biti Nijemcima kada prihvate „rimske jezike“.

 

Da Fichteova ideja obrazovanja isključuje mogućnost „konverzije“ u već spomenutom humanističkom smislu jasno je iz toga što znanje njemačkog, ili bilo kojeg drugog jezika, zahtjeva i posjedovanje izvornog svjetonazora naroda čiji jezik se uči. Za razliku od gramatike i riječi određenog jezika, svjetonazor nije moguće naučiti, već samo naslijediti. Fichteovo obrazovanje stoga je, za razliku od humanističkog, zatvoreno. Derridino tumačenje Ficheovih Govora prema kojem „pripadanje njemačkoj naciji,  ne ovisi od rođenja niti državljanstva, niti zemljopisa, ni rase“ (Derrida, 2004, 35)  i prema kojem „filozofijski nacionalizam  jeste posve stran svakom naturalizmu, biologizmu, rasizmu, ili čak etnocentrizmu“ (Ibid) u potpunosti zanemaruje ovaj Fichteov koncept kruga svjetonazora (njem. der Umkreis der Auschauungen) jednog naroda. Derridino prihvaćanje Gueroultovog shvaćanja riječi njemački time je također dovedeno u pitanje. „ Tačno je da gore citirano Fichteovo poricanje potrebe za čistoćom porijekla slijedi i u narednim paragrafima, ključno je, ipak, da nam Fichte ne može objasniti šta  čini jezik originalnim, bez referiranja na           pretke “. (Abizadeh, 2005, 353-354)  Ideja zajednice koja je nasljedna tako ima primat u Fichteovom učenju i riječ njemački se ne odnosi na zajednicu koja obrazovanjem tek treba nastati, već na zajednicu koja obrazovanjem tek treba ostvariti svoj puni potencijal. Nijemci već postoje i za razliku od svih drugih teutonskih naroda određeni su izvornim jezikom svojih predaka (njem. die ursprüngliche Sprache des Stammvolkes). Ukidanjem te razlike Derrida pravi pogrešku zbog koje tvrdi da bi „ znameniti Govori njemačkoj naciji (...) htjeli (…) biti i nacionalistički, patriotski i kozmopolitski, univerzalistički “. (Derrida, 2004, 33) Iz nesvodive razlike humanističkog i nacionalističkog odgoja slijedi i nesvodiva razlika između humanizma i nacionalizma.

 

No, to ipak ne znači da evropski nacionalizmi ne smjeraju na neku vrstu univerzalnosti i kozmopolitizma, ali treba biti oprezan i ne izjednačiti svaku težnju ka univerzalnom sa filozofskom težnjom. Genealogija evropskog nacionalizma jasno ilustrira tu razliku koju je Derrida zanemario. Njegovo uvjerenje da „ je svaki nacionalizam filozofijski “, (Ibid, 35) plod je shvaćanja prema kojem je nacionalizam jedinstven fenomen. Po uzoru na Andersonovu razliku između evropskog lingvističkog nacionalizma i kreolskog geografskog nacionalizma (Anderson, 1991) mi ovdje pravimo razliku između kršćanskog i nekršćanskog nacionalizma koja će se kasnije pokazati kao razlika između nacionalizma sa i bez univerzalnih pretenzija.

 

Vezu nacionalizma i religije nije posebno teško uočiti. Najmanje su „četiri starozavetna elementa“ prenesena iz judaizma u razne evropske nacionalizme: -predstava o „izabranom narodu“, predstava o „obećanoj" i „svetoj zemlji" kao primordijalnom zavičaju tog naroda, predstava o egzistencijalnom neprijatelju tog naroda i predstava o „historijskoj misiji“ tog naroda. (Wehler, 2002, 33-34) Ali, osim tih starozavjetnih elemenata na evropske nacionalizme utjecala je i „ ideja o bratstvu ili zajedništvu pavlovskog hrišćanstva, koja obuhvata i sve neobrezane “ i iz koje je prvo nastala „ predstava o jednoj bratsko-egalitarnoj nacionalnoj zajednici “, a potom i ideja zajednice „ po kojoj svi ljudi na zemlji treba da budu jednaki i ravnopravni “. (Ibid, 37-38) Upravo je već spomenuta univerzalnost i kozmopolitizam evropskog nacionalizma plod sekularizacije pavlovske ideje  „ da su sve duše pred Bogom jednake “, ali  ono što treba imati na umu jeste da do te transformacije nije došlo u onoj zajednici koja nikada nije prihvatila pavlovske ideje – dakle u židovskoj zajednici. Ideja kozmopolitskog nacionalizma ili Derridinog filozofskog nacionalizma stoga nije jedinstven fenomen. Sama ideja jedinstvene judeo-kršćanske tradicije na kojoj je izgrađena Evropa time je također dovedena u pitanje.

 

Napetosti između zatvorene starozavjetne i otvorene novozavjetne zajednice očituje se već u prapočecima kršćanstva. U događajima poput incidenta u Antiohiji ili raspravama o valjanosti starozavjetnih zakona. Ukidanjem autoriteta židovskog religijskog zakona (hebr. halakha) uspostavljena je razlika između kršćanstva i judaizma koja će odrediti ne samo nacionalizme koji iz njih nastaju nego i sama tumačenja već spomenuta četiri starozavjetna elementa koji su prenijeti u nacionalne ideologije.

 

Židovi, koji ostaju narod knjige samo načelo zakona shvaćaju kao „ volju  Božiju, a ne nekakvo ljudsko mjerilo “. (Taubes, 2009, 29) Jahve je tako jedini pravi kralj Izraela, a „ savez na Sinaju, kraljevski je savez “ (Ibid, 30) koji treba da se ostvari u vremenu koje dolazi. Sama teodiceja u judaizmu radikalno se razlikuje od one kršćanske. „ Ako je u najstarijim iskazima apokaliptike svijet još u okružju božanske svemoći, otuđenje Boga i svijeta raste sve do toga da svijet postaje identičan s puninom zla, kojoj se suprotstavlja Bog kao punina dobra “. (Ibid, 40) Udaljenost između Jahvea i svijeta povećava se, što znači da „ sva zla potječu od volje Božije “ jer „ zlo i spas slijede jedno drugo “.  (Ibid, 32)

Kako primjećuje Jacob Taubes, „ u okružju aramejskih idioma pojavljuje se nova ideja nacije, u kojoj se raskida poveznica naroda i tla. Ovaj novi pojam nacije modernim istraživačima još pričinjava teškoće, pridonoseći tome da se židovski narod smatra „iznimkom“. [...] Ali pogrešno je židovsku naciju egzila označiti kao izniman slučaj. Židovi egzila uistinu su nacija bez zemlje, no – a ovo je odlučujuće – okružena važnim nacijama jednakog tipa. Jer egzil nije samo sudbina Židova, nego i cijelog aramejskog svijeta “. (Ibid, 36-37) Spisi ovih nacija su „doslovice internacionalni“ (Ibid, 39) ali to nipošto ne znači da su i univerzalni.

 

Za razliku od judaizma, „ u kršćanskim se apokaliptikama i gnostičkim sistemima zanimanje za tijek povijesti povlači, budući da se u središtu pojavljuje obličje iskupitelja i njegov ponovni dolazak “. (Ibid, 45) Od Ivana i ideje krštenja postepeno se ukida razlika između Židova i ostalih i nastaje Corpus Christianum shvaćen dvostruko kao jedinstvo svih vjernika, ali i kao jedinstvo civitas dei i civitas humana: „ Ivanovi učenici srodni su Pavlu po univerzalnom i nadnarodnom shvaćanju poruke spasenja. Za Pavla više nema razlike između Židova i Grka, robova i slobodnih, jer svi se krštenjem primaju u mesijinu ecclesia i svi imaju pravo Abrahamova potomstva “. (Ibid, 83)

 

Konačno kod Origena, starozavjetna eshatologija se transformira u individualnu eshatologiju i počinje odvajanje crkve od apokaliptike: „ Oni što evanđelje razumiju na dublji način, ne brinu mnogo o općem kraju svijeta, hoće li doći naglo ili odjednom ili malo po malo, nego misle samo na jedno, da kraj svakog pojedinca dolazi bez njegova znanja, budući da mu je nepoznat dan i sat vlastite smrti “. (citirano u Taubes, 2009, 100) Kod Augustina, kraljevstvo nebesko više nije buduće, već je ostvareno na zemlji: „ već sada je crkva Kristovo kraljevstvo i kraljevstvo nebesko “ (citirano u Taubes, 2009, 105), a „ opća eshatologija, što u sebi nosi nadu u kraljevstvo, u kršćanskom prostoru otad nastupa kao hereza “. (Ibid, 106)     

 

Aramejski nacionalizam koji spominje Taubes tako uistinu predstavlja nacionalizam koji ne smjera na univerzalno i koji je bitno različit od evropskog, kršćanskog nacionalizma. Prema Derridi, to bi bio ne-filozofski, empirijski nacionalizam. Upravo se u ovom nerazlikovanju krije i izvor antisemitizma. Zahtjev koji evropski nacionalizam stavlja pred Židove u ime deridijanskog univerzalizma i kozmopolitizma samo je prividno poziv na emancipaciju. Iza Derridine ideje filozofskog nacionalizma tako se krije eurocentrizam koji je u prošlosti već mnogo koštao i Evropu i Židove.

 

To nipošto ne znači da Židovi nisu i ne mogu biti Evropljani. Prije se radi o tome da osim katoličke Zapadne i pravoslavne Istočne Evrope postoji i treća Evropa koju je Michael Löwy izjednačio sa Mitteleuropom (Löwy, 1992, 1) i koja svoju povijest živi kroz radove Gershoma Scholema, Jacoba Taubesa, Waltera Benjamina, Theodora Adorna, Herberta Marcusea, Ernsta Blocha, Martina Bubera i drugih i koja još uvijek čeka na svoje priznanje.

 

BIBLIOGRAFIJA
Abizadeh, Arash. „Was Fichte an Ethnic Nationalist?“. History of Political Thought (2005): XXVI/2: 335-359
Anderson, Benedict. Imagined Communities. Verso: London/New York, 1991.
Augustin. Ispovijesti. Kršćanska sadašnjost: Zagreb, 1973.
Benedikt XVI. Kateheza o sv. Ambroziju. 2007. http://www.patrologija.com/index.php?action=2&id=48
Benjamin, Walter. Eseji. Nolit: Beograd, 1974.
Bloch, Marc. Feudal Society. Univesity of Chicago Press: Chicago, 1961.
Derrida, Jacques. „Onto-teologija nacional-humanizma“. Odjek (2004): LVII/1-2: 29-39
Fichte, Johann Gottlieb Sämmtliche Werke. Band 7: Berlin, 1846.
Löwy, Michael. Redemption and Utopia. Stanford University Press: Stanford, 1992.
Sloterdijk, Peter. U istom čamcu. Beogradski krug: Beograd, 2001.
Taubes, Jacob. Zapadna eshatologija. Antibarbarus: Zagreb, 2009.
Wehler, Hans-Ulrich. Nacionalizam: Istorija – Forme – Posledice. Svetovi: Novi Sad, 2002.